”Civilizaţia” în calitate de concept ideologic

Necesitatea unei definiţii mai exacte

În cercurile intelectuale, ştiinţifice, ca şi în cele ale opiniei publice nu există vreun consens asupra noţiunii de ”civilizaţie”. Ca, de altfel, şi asupra altor termeni fundamentali. Asta decurge din sensul fundamental al epocii noastre, una de tranziţie de la Modernitate la Postmodernitate, ceea ce afectează în mod substanţial câmpurile semantice şi formele lingvistice. În plus, aşa cum ne aflăm anume într-un stadiu de tranziţie care încă nu s-a încheiat, conceptele sunt dominate de o inimaginabilă confuzie; unii interpretează termenii obişnuiţi pe vechi; alţii, simţind nevoia unor mutaţii semantice, deja privesc spre viitor (care încă n-a sosit); cineva se dedă fanteziilor (posibil, apropiind viitorul sau, pur şi simplu, căzând în nişte halucinaţii individualiste irelevante); altcineva s-a încurcat definitiv.

Oricum ar fi, pentru o corectă utilizare a termenilor, în special, a termenilor-cheie, de care ţine, neîndoios, şi noţiunea de civilizaţie, astăzi este necesar de a se recurge la o deconstrucţie, fie şi elementară, care ar ridica semnificaţiile la contextul istoric şi de a urmări principalele mutaţii semantice.

”Civilizaţia”  ca fază de dezvoltare a societăţilor

Termenul ”civilizaţie” a căpătat o largă circulaţie în epoca dezvoltării vertiginoase a teoriei progresului. Această teorie decurge din două paradigme de bază ale Modernităţii: caracterul progresiv şi unidirecţional de dezvoltare a umanităţii (dinspre minus spre plus) şi universalitatea omului ca fenomen. În acest context, ”civilizaţia”, potrivit americanului L. H. Morgan1, determină stadiul în care intră ”umanitatea” (în sec. XIX toată lumea fără excepţie credea de o manieră non-critică în existenţa evidentă a conceptului de ”umanitate”), după stadiul de ”barbarie”, care, la rândul ei, este înlocuită de stadiul ”stării de sălbăticie”. O asemenea interpretare a civilizaţiei a fost acceptată cu uşurinţă de către marxişti, înscriind-o în teoria succesiunii formaţiunilor economice. Potrivit lui Morgan, Taylor şi Engels2, ”starea de sălbăticie” caracterizează triburile care practică culesul şi formele primitive de vânătoare. ”Barbaria” se referă la societăţile fără scris, care practică cele mai simple forme ale agriculturii şi creşterii de animale, fără o diviziune clară a muncii şi fără instituţii social-politice dezvoltate. ”Civilizaţia” desemnează stadiul apariţiei scrisului, a instituţiilor social-politice, a oraşelor, a meseriilor, a ameliorărilor tehnice, a stratificării societăţii în clase, a apariţiei unor sisteme teologice şi religioase dezvoltate. ”Civilizaţiile” erau considerate ca fiind stabile istoric şi se puteau păstra, dezvoltându-se, dar păstrându-şi neschimbate trăsăturile de bază timp de milenii (civilizaţiile mesopotamiană, egipteană, hindusă, chineză, romană).

”Civilizaţia”  şi ”imperiul”

Însă, alături de semnificaţia de pură fază istorică, noţiunea de ”civilizaţie” capătă – deşi de o manieră mai puţin explicită – şi sensul teritorial. O civilizaţie presupunea un areal destul de vast de răspândire, adică, alături de volumul temporal considerabil, se presupunea şi o largă difuzare spaţială. În acest sens, teritorial, limitele termenului ”civilizaţie” coincideau parţial cu semnificaţia cuvântului ”imperiu”, ”putere mondială”. ”Imperiul”, în această accepţie civilizaţională, indica nu un mod anume de organizare politică sau administrativă, ci faptul răspândirii active şi intense a influenţelor, care ieşeau din căminele civilizaţiilor spre teritoriile învecinate, populate prezumtiv de ”barbari” sau ”sălbatici”. Altfel zis, putem distinge în însăşi noţiunea de ”civilizaţie” caracterul ei expansiv şi de export al influenţei, caracteristice imperiilor (antice şi contemporane).

”Civilizaţia”  şi tipul universal

”Civilizaţia” elabora un nou tip universal, calitativ diferit faţă de modelele unor societăţi ”barbare” sau ”sălbatice”. De cele mai multe ori, acest tip era construit pe ”globalizarea” acelui nucleu etnotribal şi/sau religios ce stătea la originile acelei civilizaţii. Însă pe parcursul acestei ”globalizări”, adică prin ajustarea unui model etnic, sociopolitic şi religios concret la un ”etalon universal”, se producea un important proces de transcendere a etniei însăşi, de transferare a tradiţiei sale naturale şi organice, care, de cele mai dese ori, se transmitea, în mod inconştient, la rangul unui sistem creat de mâna omului şi conştientizat raţional. Un cetăţean al Romei, chiar şi la primele etape ale imperiului, deja se distingea substanţial de un locuitor mediu al Laţiei (Latium), iar diversitatea de musulmani care se rugau în arabă a ieşit departe de limitele triburilor de beduini din Arabia şi a urmaşilor săi etnici direcţi.

Astfel, în momentul trecerii la ”civilizaţie” se schimba la nivel calitativ antropologia socială: omul, care ţinea de ”civilizaţie”, poseda o identitate colectivă, înscrisă în corpusul fixat al culturii spirituale, pe care era obligat să-l însuşească într-o anumită măsură. ”Civilizaţia” presupunea un efort raţional şi volitiv din partea omului (ceea ce începând cu sec. XVII, după Descartes, filozofii au început să numească ”subiect”). Dar necesitatea unui astfel de efort şi existenţa unui model abstract fixat în cultură până la un punct îi puneau pe picior de egalitate pe reprezentanţii nucleului etnic (religios), care sta la baza ”civilizaţiei”, cu cei care ajungeau în această zonă de influenţă din alte contexte etnice. Era calitativ mai simplu să fie asimilate fundamentele civilizaţiei decât să se producă admiterea în cadrul tribului, deoarece pentru asta era necesar nu doar să fie asimilate în mod organic giganticele straturi ale arhetipurilor inconştiente, ci să fie efectuat un anumit număr de operaţiuni logice raţionale.

”Civilizaţia”  şi cultura

În anumite contexte (în funcţie de ţară sau autor aparte), în sec. XIX conceptul de ”civilizaţie” se identifica cu cel de ”cultură”. În alte cazuri, între ele se stabileau raporturi ierarhice, cultura fiind considerată de cele mai dese ori drept conţinut spiritual al civilizaţiei, în timp ce civilizaţia propriu-zisă desemna structura formală a societăţii, răspunzând punctelor fundamentale ale definiţiei.

Oswald Spengler, în cartea sa celebră ”Declinul Occidentului”, chiar contrapunea ”civilizaţia” şi ”cultura”, considerând-o pe cea de-a doua drept expresie organică a spiritului în limitele mecanice şi pur tehnologice3. Potrivit lui Spengler, civilizaţia este produsul morţii culturale. Totuşi, o astfel de observaţie fină, care interpretează corect unele trăsături ale civilizaţiei occidentale contemporane, n-a cunoscut o recunoaştere generală, astăzi termenii ”civilizaţie” şi ”cultură” fiind folosiţi ca sinonime. Deşi fiecare cercetător poate avea propria sa opinie asupra acestui subiect.

Postmodernitatea şi înţelegerea sincronică a civilizaţiei

Chiar şi cea mai fugară studiere a semnificaţiei termenului ”civilizaţie” arată că avem de a face cu un concept impregnat cu spiritul Iluminismului, progresismului, istorismului, caracteristic epocii Modernităţii în stadiul ei necritic, adică până la reinterpretarea fundamentală din sec. XX. Credinţa în dezvoltarea progresivă a istoriei, în universalitatea căii umanităţii potrivit logicii comune de dezvoltare de la starea de sălbăticie spre civilizaţie era o trăsătură caracteristică a sec. XIX. Dar odată cu Nietzsche şi Freud, numiţi ”filozofi ai suspiciunii”, această axiomă optimistă a început să fie supusă îndoielii. Iar pe parcursul secolului XX, Heidegger, existenţialiştii, tradiţionaliştii, structuraliştii şi, în fine, postmoderniştii, au distrus complet această axiomă.

În postmodernitate, critica optimismului istoric, a universalismului şi a istorismului a căpătat un caracter sistematic şi a creat premisele doctrinare în vederea unei revizuiri totale a aparatului conceptual al filozofiei Europei occidentale. Această revizie nu e realizată până la capăt, dar şi ceea ce a fost făcut (Lévi-Strauss, Barthes, Ricœur, Foucault, Deleuze, Derrida etc.) e deja suficient pentru a ne convinge de imposibilitatea utilizării dicţionarului Modernităţii fără deconstruirea lui atentă şi scrupuloasă.

Paul Ricœur, generalizând teza ”filozofiei suspiciunii”, creionează următorul tablou. Omul şi societatea umană sunt alcătuite din componenta raţional-conştientă (”kerigma”, după Bultman; ”suprastructura” lui Marx, ”egoul” lui Freud) şi cea iraţională (”structura” propriu-zisă, în accepţia structuralistă; ”baza”; ”voinţa de putere” a lui Nietzsche, ”subconştientul”)4. Şi cu toate că la nivel exterior se pare că însăşi calea omului merge dinspre captivitatea inconştientului spre domnia raţiunii, anume asta reprezentând progresul şi conţinutul istoriei, în realitate, la o studiere mai atentă, iese la iveală faptul că inconştientul (”mitul”) se dovedeşte mult mai puternic şi continuă să predetermine în mod substanţial funcţionarea raţiunii. Mai mult, raţiunea însăşi, ca şi activitatea logică conştientă, aproape întotdeauna nu e altceva decât o activitate gigantică de reprimare a impulsurilor inconştiente; altfel zis, expresia complexelor, strategii de deplasare şi înlocuire a proiecţiei etc. La Marx, în calitate de inconştient, apar ”forţele de producţie” şi ”relaţiile de producţie”5.

În consecinţă, civilizaţia nu doar că nu anulează ”starea de sălbăticie” şi ”barbaria”, depăşindu-le complet, ci ea însăşi se întemeiază pe principii ”sălbatice” şi ”barbare”, care trec în zona inconştientului, dar, în felul acesta, nu doar că nu dispar, ci, dimpotrivă, capătă o putere nelimitată asupra umanităţii – în mare măsură deoarece sunt considerate ”depăşite” şi deja ”inexistente”. Asta explică discrepanţa izbitoare între practica istorică a popoarelor şi societăţilor, pline de războaie, violenţă, cruzime, de ravagii ale pasiunilor, ce abundă în patologii psihice care se agravează, şi pretenţiile raţiunii la o existenţă armonioasă, paşnică şi prosperă sub semnul progresului şi al dezvoltării. În acest sens, Timpurile noi nu, pur şi simplu, constituie o excepţie, ci reprezintă însuşi vârful acutizării acestei discordanţe între pretenţiile raţiunii şi realitatea sângeroasă a războaielor mondiale, a purificărilor etnice, a unor genociduri fără precedent în istorie împotriva unor rase şi popoare întregi. Pe deasupra, pentru satisfacerea ”sălbăticiei” sunt folosite cele mai perfecţionate mijloace tehnice, inventate de ”civilizaţie”, până la armele de distrugere în masă.

Aşadar, tradiţia critică, structuralismul şi filozofia Postmodernităţii ne obligă să trecem de la o interpretare esenţialmente diacronică (stadială) a civilizaţiei, ceea ce constituia o normă în sec. XIX şi continuă să circule din inerţie într-o largă utilizare, spre o interpretare sincronică. Sincronismul presupune că ”civilizaţia” apare nu în locul ”sălbăticiei” şi ”barbariei”, nu după ele, ci odată cu ele, continuând să coexiste cu ele. Am putea să ne închipuim ”civilizaţia” ca numărător, iar ”starea de sălbăticie”-”barbarie” – ca numitor al unei fracţii convenţionale. ”Civilizaţia” afectează conştiinţa, dar inconştientul – prin intermediul ”lucrării viselor” (S. Freud)6, care nu încetează nici pentru o clipă – mereu reinterpretează totul în favoarea sa. ”Starea de sălbăticie” este cea care explică ”civilizaţia”, ea constituie însăşi cheia acesteia. Reiese că umanitatea s-a grăbit să proclame ”civilizaţia” ca pe ceva ce deja s-a produs, în timp ce asta rămâne nu mai mult decât un plan neîmplinit, care suferă eşec în permanenţă în faţa ofensivei energiilor perfide ale inconştientului (indiferent cum îl înţelegem, de o manieră nietzscheană, ca pe o ”voinţă de putere” sau în mod psihanalitic).

Din cartea lui Aleksandr Dughin „A Patra Teorie Politică”,  în traducerea lui Iurie Roşca

___________________

1 Морган Л. Г. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. Л.: Изд-во Института народов Севера ЦИК СССР, 1934.

2 Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства: В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана. М.: Либроком, 2007.

3 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. М.: Айрис-пресс, 2006.

4 Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство, 1996.

5 Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. М.: Политиздат, 1953.

6 Фрейд З. Толкование сновидений. СПб.: Алетейя, 1998.