Blogul Antropologilor din Moldova

Sex, gen, gender. Sexul între biologic şi socialSuntem atît de naivi să ne încredem în toate cele spuse de cei consideraţi „mai inteligenţi” ca noi, iar sexualitatea ne inhibă emoţiile pe care ar trebui să le exteriorizăm. Majoritatea din noi văd sexualitatea numai din punct de vedere biologic şi nu cultural, nu percepem sexualitatea ca pe ceva ritualic, doar prin cîte suntem puşi să trecem pînă ne iniţiem în viaţa sexuală. Problematica prezentă astăzi este mişcarea revoluţionară a femeilor care tind spre egalitatea cu bărbaţii, chiar dacă întotdeauna a rămas în umbra lor. Ce reprezintă sexualitatea, de ce în ultimii ani este problematica cea mai importantă investigată de către cercetători, percum Michel Foucault, Robert Muchembled, David Le Breton, Edouard Launet ş.a. Studiile efectuate au demostrat nenumărate problemuţe care nu ar trebui să conducă la acele conflicte, divorţuri, depresii, nevroze etc.Vorbim despre femei, bărbaţi şi niciodată de ce constituie ei în societate, cum sunt categorizaţi, şi ce factori au influenţat asupra acestora că au început să se separe în alte subgrupe care şi le denaturează imaginea, în prostituţie, gay, lesbiene, travestiţi.Începem studiul temei prin evidenţierea noţiunilor cheie care şi demostrează importanţa omului pentru societate: genderul este o treaptă spre dezvoltarea ştiinţelor socio-umane, prin intermediul căreia se fac observaţii pentru a evidenţia rolul indivizilor în construirea societăţii, cît de eficientă este comunicarea între la nivel general şi particular între sexe. Genderul este o paradigmă de comunicare între diferite sexe. Din lipsa de comunicare, necunoaştere, neîntelegere bărbaţii şi femeile încearcă să supravieţuiască şi să convieţuiască doar pentru copii sau pentru imaginea bună prezentată lumii, a viaţă fericită şi făra conflicte răsunătoare, chiar dacă chemarea lor este în altă parte, ei se conformează locului şi prezentului. Astea au atras atenţia psihologilor, sociologilor, filosofilor, antropologilor care au început să caute, să explice de ce totul este astfel rulat, de ce nu ar lua o altă turnură. Necunoaşterea şi falsitatea, provoacă deseori erori care ne fac să regretăm mai tîrziu, şi totuşi ne spunem, aşa a fost să fie, ăsta e destinul meu, nu poate fi altfel. Pentru a evita astfel de cazuri, „concepţia gender a fost introdusă pentru a delimita concepţia sexus sau sexul biologic şi implicaţiile socioculturale investite în concepţiile de masculin/femenin, adică atribuirea rolurilor sociale, tradiţiile culturale, relaţia puterii faţă de genul oamenilor.” Foucault menţionează în lucrarea sa „Istoria sexualităţii”, evoluţia în timp a sexualităţii, cum este percepută, la ce se recurge pentru a intensifica plăcerile carnale şi de ce ar trebui să ţinem cont de normele social-morale. Avem impresia că suntem crescuţi de timp şi nu de părinţi, de tehnologii şi nu de tradiţii, ţinînd cont de toate revoluţiile tehnico-informaţionale copiii par mai inteligenţi ca noi doar prin faptul că aceştea au acces la mai multe informaţii de cum ar trebui să trăim, cum să ne comportăm în relaţiile ulterioare, cum este să fii părinte şi multe altele. Ei nu sunt limitaţi în orizontul cunoaşterii, iar normele morale reprezintă acele legi impuse de societate şi care ar trebui respectate, un rol deosebit de important costituindu-l identitatea sexuală. Identitatea sexulală reprezintă existenţa şi perpetuarea continuităţii a societăţii denaturate, datorită acelor persoane care nu se conformează normelor sociale, ci încearcă să-ţi constuiască propria identitate, a fi bisexual, gay, lesbiană ş.a. M. Foucault menţionează că „există în textele din secolul XIX un portret tip al homosexualului sau al invertitului : gesturile, ţinuta, felul cum se împopoţonează, cochetăria, dar şi forma şi expresia feţei, anatomia sau morfologia femenină a trupului face parte, de regulă, din această descriere dezonorantă; ea se referă, în acelaşi timp, la tema unei inversiuni a rolurilor sexuale şi la principiul unui stigmat firesc al acestei ofense adusă naturii; s-ar crede că „şi natura a devenit complicele denaturării sexuale.” Cel mai important este ce a cauzat aceste schimbări radicale, oare individul a descoperit o altă realitate, sau nu i se par prea adecvate normele care poate uneori îi provoacă repulsii. Toate astea cauzînd turbulenţe şi instabilităţi sociale, societatea fiind tot mai greu de controlat, devenid o problemă de studiu şi pentru antropologi care caută ceea ce se află după cortină, ceva poate „invizibil” şi greu de perceput. Omul nu a ştiu tot ce contruieşte şi astăzi, nu se sinchisea să arate tuturor de ce este capabilă relaţiile sexuale după cum menţionează Foucault „nu prea aveau nevoie de perdea” . Însă viaţa sa părea prea sălbatică pentru cineva care gîndeşte aşa cum gîndeşte el, Omul, prea animalic este comportamentul său şi ar trebui schimbat ceva pentru a arăta mai modest, totodată la un nivel mai ridicat. Femeile şi bărbaţii au trăit cît au socotit a fi necesar în armonia „sălbăticiei” după care au început să-şi împartă rolurile, şi desigur cîştiga mereu forţa, femeile fie ele sexul slab şi neajutorat, deseori erau puse la munci grele, ceilalţi profitînd de relaxare şi petreceri cît e ziua de mare, femeile suferind într-o oarecare măsură de pe urma folosirii lor excesive în public. Însă „venise vremea ca sexualitatea să fie ascunsă grijuliu sub oboroc, e confiscată de patul conjugal. E absorbită pe de-a întregul de funcţia de reproducere, aflată sub semnul seriozităţii. Tăcerea se aşterne în jurul sexului. Cuplul legitim şi procreator, îşi impune legea.” Oamenii s-au adaptat condiţiilor normelor morale, destinul lor ia o altă direcţie a modestiei şi moravurilor, a restricţiilor la nivelul patului conjugal, al conştientizării păcatului, şi a preţuirii virginităţii, fidelităţii. Nu e important cine eşti ca gen, masculin sau femenin, ci ce aduci tu societăţii care este rolul tău şi ce statut ocupi. ”Autocontrolul personal şi culpabilizarea în creştere a comportamentelor impudice sau obscene contribuie la impunerea unui model de sexualitate pur creator, unic, admisibil în cadrul căsătoriei, folosind de altfel cu multă moderaţie bucuriile cărnii în aşternuturile conjugale”. Dar ce facem, respectăm sau suntem pedepsiţi, cine e în măsură să ne impună ceva, e devină schimbarea sau încercăm să depăşim atît cadrul biologic, cît şi cel psihologic pentru a ne desăvîrşi în felul nostru de a fi femenin sau masculin, nu mai contează ce suntem,căci deja existăm, noi-femeile prin a dărui tot ce-i mai bun celor ce sunt alături-bărbaţii, care fac tot posibilul pentru aşi asigura un trai decent sieşi şi familiei sale ce va fi.Spre a fi nou prezentului termenii de gen, gender, identitate sexuală, sexualitate capătă aspecte specifice acestui nou, deoarece nu putem considera o definiţie validă într-un alt timp, condiţii noi şi nu mai punem accentul pe spiritualitate ci le marginalizăm la nivelul materialului. Nimic nu mai contează pentru noi astăzi, nu ne mai spunem cuvinte frumoase, suntem egoişti şi căutăm vinovatul de toate conflictele şi eşuările cu care ne ciocnim, totul reducîndu-se la plăcerile sexuale, dar într-un peisaj mai sumbru la nivelul tăcerii şi respectului. Gîndirea nu mai e cea care o cunoaştem din textele mai vechi a lui Platon, Aristotel, ea culminînd în schimbări doar „sexualitatea omenească semănă cu un mecanism de orologiu, căci fiecare mişcare dă sens restului.Cea mai mică modificare care afectează o parte se repercutează asupra restului” , femeile se luptă pentru piedestalul de frunte, îşi revendică drepturile prin mişcările femeniste, nu mai tolerează denaturarea corpului lor prin pornografie, poze, publicitate. Deşi nu contează atît de mult eşti criticat, emigrarea omului de la natură în societate, a provocat acele mişcări cu care s-a marcat în istorie, chiar dacă femeile nu erau mulţumite de sine , de cum arătau, şi au început să-şi facă operaţii de corecţie, diete ca rezultat anorexia şi multe altele, totuşi a marcat foarte mult importanţa indivizilor în societate, nimic mai presus ca omul şi totuţi mai rămîne ceva în necunoaştere, prin faptul că lumea a început la un moment dat să-şi ascundă păcatul, ruşinea, nu a fost în deajuns pentru a stopa deprecierea acestora. Cultura a fost ceea ce a influenţat comportamentul omului, comunicarea intrepersonală permite o întelegerea la nivel, iar schimbul de credinţe şi experienţe, a fost adaptarea la o nouă viaţă construită din inovaţii şi dorinţe neîmplinite. Nu rămîne doar bărbatul sau femeia, rămîne Noi cu specifice importante în supravieţuirea şi asigurarea continuităţii, chiar şi dorinţa de al domina pe celălat sex a fost suprimat de evoluţie, doar cum a fost costruită istoria, prin elemente, valori prezente în fiece perioadă aducînd cu sine noul încă necunoscut, ceva ce va fi perceput de fiecare în mod diferit un univers particular.„...sexul este o geografie ameţitoare, o combinaţie explozivă, un orizont împins, fără-ncetare, tot mai departe.Practica nostră modestă în materie-fie ea zilnică, lunară,anuală sau manuală-nu ne dezvăluie, din păcate, fraţi oameni, decît o părticică neînsemnată a acestor perspective înfinite.de fapt, ar trebui să ne imaginăm sexul ca pe un cosmos...” Bibliografie1. „Elemente de atropologie”, coord.Maria Bulgaru, Chişinău, 20072. Michel Foucault „Istoria sexualităţii”, Editura de Vest, Timişoara,19953. Edouard Launet „Maşinăria sexuală”, Cartier, 20084. Robert Muchembled „Orgasmul şi Occidentul”, Cartier, 2006

Эволюционные основы агрессии и примирения у человекаЛекция Марины БутовскойМы публикуем полную стенограмму лекции, прочитанной известным антропологом, доктором исторических наук, заведующей Центром эволюционной антропологии Института этнологии и антропологии РАН, профессором Учебно-научного центра социальной антропологии РГГУ Мариной Бутовской 15 января 2009 года в клубе – литературном кафе Bilingua в рамках проекта «Публичные лекции Полит.ру».Марина Львовна Бутовская - автор свыше 240 научных статей и нескольких монографий. Член редакционной коллегии журналов «Этнографическое обозрение», «Anthropologie» и «Social Evolution and History». Член Ассоциации этнографов и антропологов России, Европейской антропологической ассоциации, Европейского приматологического общества, Американской ассоциации физических антропологов, Общества по изучению поведения и эволюции человека, Международного общества по изучению агрессии, Международного общества по этологии человека и Международного приматологического общества. Область научных интересов: приматология, этология человека и приматов, эволюционная антропология, антропология пола, конфликтология, культурология, кросс-культурная коммуникация, охотники-собиратели Восточной Африки. Провела несколько сезонов полевых исследований среди охотников-собирателей хадза в Танзании.См. также: * Видеозапись лекцииТекст лекцииМарина Бутовская (фото Наташи Четвериковой)Марина Бутовская (фото Наташи Четвериковой)Спасибо. Я благодарю всех, кто собрался в этом зале. И заранее прошу прощения, если в моей лекции будет некоторый крен в научную сторону, в научные термины и в сугубо научную проблематику. Как вы все знаете, о природе агрессии говорилось очень много. Одна из основополагающих монографий на эту тему была написана именно этологом, Конрадом Лоренцом. В нашей стране книга вышла под названием «Агрессия – так называемое зло». Правда, со значительным опозданием. Наряду с тем, что такой значительный интерес был сконцентрирован на проблеме агрессии, некоторые коллеги, в частности, один из основоположников этологии, получивший вместе с Лоренцом Нобелевскую премию, Нико Тинберген, стали говорить уже в 60-е годы о необходимости использования этологических подходов и методов не только для изучения войны, но и мира у животных и человека. В этологии времен Тинбергена не было этологического описания мира, того, что мы сейчас называем феноменом примирения. Мир представлялся как отсутствие агрессии. По словам Тинбергена, этологам того времени предстояло написать книгу о мире - такую, какая уже была написана о войне. В ней были бы показаны естественные механизмы мира и их эволюционная составляющая. Примерно 30 лет назад начались систематические исследования, которые позволяли подойти с научной точки зрения к феномену примирения и миролюбия. В качестве объекта были выбраны приматы. Исследования проводились и в неволе, и в естественной среде обитания. Один из основоположников этого исследования – голландский приматолог Франц де Ваал. В настоящее время это ведущий специалист в области проблем мира у приматов и человека, работающий в Америке. Де Ваал предложил рассматривать миролюбие как естественное поведение у социальных видов животных, наравне с агрессивным. Этот тезис в последние годы получил значительное подкрепление. Сегодня уже можно смело говорить, что не только агрессия, но и наша добрая сторона – миролюбие, - имеет под собой значительные биологические основы. Этологические подходы, использованные для изучения миролюбия у приматов Францем де Ваалом и его коллегами, оказались применимы для анализа дружественного поведения и примирения у человека; прежде всего, они эффективны при исследовании социальных коллективов детей. Однако человечество представлено разными, значительно отличающимися между собой культурами. Для того чтобы показать универсальную природу этих механизмов примирения, необходимы были широкомасштабные кросс-культурные исследования по единой программе, позволяющие вычленить в поведении миролюбия общечеловеческие универсалии и одновременно оценить культурную специфику моделей примирения. Этим проектом мы и занялись в 90-е гг. вместе с моими коллегами из нескольких стран мира. В частности, из Швеции, США, Японии, Германии и Италии. Сейчас мы можем говорить о формировании новой науки, достаточно комплексной, силами антропологов, физиологов, этологов, специалистов в области генетики, – науки о мире. Этология здесь играет одну из основных ролей.Что же такое мир? Если мы посмотрим с лингвистической точки зрения, то в английском понятие мира – это отсутствие враждебности. По сути - негативный мир. Для китайца же мир будет представлять собой гармоничность и равновесие. Здесь речь идет скорее о позитивном мире. Дети же из разных стран мира, расценивают мир более сходным образом. Мир эквивалентен хорошим отношениям со сверстниками. В любых интервью, которые мы проводили, звучал именно такой комментарий детей. Таким образом, то, что очевидно для детей многих стран мира, как мы видим, сходно скорее с понятиями китайцев, нежели, к примеру, англичан.Я бы хотела все же обозначить теперь вопросы, которые будут обсуждаться в рамках данной лекции. Прежде всего, я хочу подробнее остановиться на том, какие же механизмы используются для контроля социальной напряженности. Я полагаю, они во многом сходны у приматов и человека. Чтобы проиллюстрировать этот тезис, рассмотрим в деталях структуру примирения у детей и обезьян. А затем остановимся на базовых способах регуляции конфликтов у человека, которые, с моей точки зрения, имеют универсальные основы. Сегодня ни у одного серьезного исследователя не возникает сомнений, что наши предки, как и большинство современных приматов, вели групповой образ жизни. То, что наши предки были общественными животными, послужило ведущей предпосылкой к развитию человека как существа интеллектуального (в первую очередь, речь идет о социальном, макиавеллиевском, интеллекте). Групповой образ жизни связан, прежде всего, с необходимостью постоянно превозмогать социальные конфликты. Если мы живем в социуме, то постоянно контактируем друг с другом. Социум как таковой таит в себе не только положительные составляющие, но и немало негативного. Однако общественный образ жизни, по всей видимости, являлся одним из ведущих факторов успешного выживания и распространения человека по земному шару. Естественно предполагать, что параллельно с эволюцией человека эволюционировали и природные механизмы регуляции социальной напряженности. Универсальные, как мы увидим. Отрабатывались законы и нормы поведения, в соответствии с которыми разрешаются конфликтные ситуации.В прошлом существовала довольно длительная история изучения агрессии. Был период, когда классические этологи акцентировали внимание на инстинктивной природе агрессии и настаивали на том, что такое поведение возникает под действием внутреннего побуждения, вследствие чего агрессию почти невозможно полностью устранить в человеческом обществе. С этологами здесь постоянно дискутировали и психологи, и антропологи. Речь идет о специалистах, которые у нас скорее квалифицировались как этнографы и которых сейчас мы называем социальными антропологами. Социальные антропологи настаивали на том, что агрессия – это феномен социальный и осваивается путем научения. Им виделось, что некоторые общества могут существовать без агрессии (в качестве таковых приводили примеры бушменов, тасадеев, хадза). Однако, по мере накопления полевых материалов из разных областей знания в процессе продолжительных дискуссий на протяжении всего 20-го века, постепенно ученые пришли к некоторому консенсусу. Сейчас большинство специалистов склонны признать, что для проявления агрессии существенны и врожденные, в том числе, генетические факторы, и условия воспитания.Гипотеза о наличии механизмов регуляции конфликтов у приматов, которые ведут общественный образ жизни, была сформулирована в конце 70-х гг. Францем де Ваалом. В качестве объекта послужила колония шимпанзе Арнемского зоопарке (Нидерланды). Напомним, что шимпанзе генетически являются нашими ближайшими родственниками. У нас 98,5 % общих генов. Это, безусловно, одна из вершин эволюции коллективности у приматов. Шимпанзе обладают сложнейшей социальной структурой. Когда исследователи внимательно разобрали многочасовые этологические протоколы и проанализировали увиденное, оказалось, что после драк и стычек бывшие противники не только не пытались избегать друг друга, как это следовало бы из теории Конрада Лоренца, а, наоборот, активно искали контактов друг с другом. Поскольку этот феномен не стыковался с основными представлениями об агрессии, надо было найти причину и объяснение увиденному. И тут идея об эволюционных основах примирения нашла свое место. Де Ваал с коллегами показали, что восстановление добрых отношений между бывшими противниками снижает стресс у обеих сторон. Одним из наиболее эффективных способов эмоционального расслабления у обезьян являются телесные контакты. В частности, груминг - чистка шерсти. Стало ясно, что чистка шерсти является одним из ведущих средств поддержания социальной стабильности. Впоследствии Роб Данбар даже выдвинул гипотезу о том, что человеческая речь возникла как производное от таких контактов в силу усложнения социальной структуры и необходимости поддержания дружественных контактов с большим количеством индивидов одномоментно.Благодаря наблюдениям этологов стало ясно, что между последовательными событиями - агрессией и дружественными контактами после нее - имеется очевидная связь. Здесь нужно вспомнить, что существуют, конечно, различия между единичным социальным контактом и долгосрочными социальными отношениями. Если мы говорим, что существа социальны и поддерживают достаточно стабильный многолетний контакт, надо понять, что эти особи безусловно важны друг для друга и играют большую роль в выживании каждой отдельной особи. Поэтому уже к середине 90-х гг. была предложена новая модель отношений. С единичных составляющих агрессии произошел переход к рассмотрению агрессии как следствия конфликта интересов особи, пары или группы. Соответственно произошло плавное замещение индивидуальной модели агрессии на модель отношений (социальную модель агрессии). Эта модель используется по сей день. Она оказалась очень эффективной для объяснения социальных феноменов конфликтного поведения. Она рассматривает социальных партнеров как своеобразный товар, обладающий различной ценностью, и позволяет делать некоторые предсказания о том, как будут разворачиваться события во время конфликта и после него. Сейчас стало ясно, что вероятность агрессии повышается с ростом возможностей для конкуренции и с качеством ресурсов, с одной стороны, и с наличием реальных шансов на примирение после конфликта, с другой. Это последнее обстоятельство долгое время не учитывалось специалистами за пределами этологического направления. Собственно говоря, в предшествующие периоды одни исследователи занимались изучением феномена агрессии, другие – дружелюбия. В комплексе эти два явления практически никогда не анализировались. Начиная с де Ваала и его группы, эти феномены социального поведения стали рассматриваться в комплексе. Такой подход оказался не просто плодотворным, он открыл исследователям глаза на многие до этого не понятные противоречия социальности. Исходя из модели отношений, агрессия может рассматриваться только как один из вариантов разрешения конфликта. Мы сейчас увидим эту схему. Важнейший вывод, следующий из этологических работ по поведению приматов: взгляды на агрессию как на нечто независимое, несовместимое с другими аспектами социальной жизни несостоятельны. Модель приведена в данной схеме для пары индивидуумов, но она работает и для более сложных случаев, скажем, для трех особей или для двух группировок особей, вступивших в конфликт. Итак, в нашем примере конфликт интересов между двумя индивидами может вызвать несколько вариантов поведенческих ответов у конфликтующих. Во-первых, особи могут толерантно относиться друг к другу и делать вид, что ничего не происходит. При этом внутреннее раздражение будет накапливаться и может вылиться в прямую агрессию в дальнейшем - или переадресованную агрессию на третью особь. Конфликтующие могут избегать друг друга. Тогда их контакты прерываются или лимитируются, что плохо сказывается на их отношениях и нарушает стабильность группы в целом. Третий вариант – это перерастание конфликта в агрессию. Но опять-таки, вопреки представлениям К. Лоренца агрессия может быть не таким уж большим злом. Иногда события развиваются позитивно. В момент агрессии индивиды начинают осознавать значимость партнера. Тогда при наличии совместных интересов, а такие интересы у членов одной группы обычно находятся, им не остается ничего иного, как примиряться и находить пути достижения консенсуса. Отношения восстанавливаются и зачастую становятся более теплыми, чем до агрессии.Поэтому агрессивный конфликт может рассматриваться с разных точек зрения и в разной временной проекции. Кратковременная выгода от победы может при взвешенной оценке с лихвой перекрываться выгодами от будущего долговременного сотрудничества с потенциальным соперником.Сравнительные исследования по близкородственным видам, в частности по представителям рода Macaca, выявили парадоксальную, казалось бы, закономерность. Оказалось, что чем лучше развиты механизмы примирения, тем меньше особи беспокоятся о том, что возникает ссора. Исходно мы с коллегами полагали, что чем больше такие механизмы развиты, тем меньше будет ссор. А в действительности все оказалось в точности наоборот. Когда механизмы примирения хорошо развиты, животные знают, что смогут помириться.Вот несколько специфических примеров. У некоторых видов макак имеются специальные элементы поведения, которые используются только в контексте примирения и, как правило, не используются в других ситуациях. К примеру, у бурых макак (их мы много лет изучали в Сухумском питомнике обезьян и его Тамышском филиале) для примирения используется фиксация руками крупа жертвы, ритуальное прикусывание руки. А у карликовых шимпанзе в качестве элементов примирения могут использоваться генитальные трения и мастурбация – изначально элементы сексуального поведения – но ритуализованные и лишенные исходного подтекста.Агрессия может рассматриваться и как инструмент торга. В этом смысле модель отношений предполагает, что агрессия является, во-первых, интегральной составляющей устоявшихся социальных отношений. Вспомните, что конфликт «мать - ребенок» при отучении от груди встречается почти в каждой семье. Но из этого не следует, что мать перестает любить ребенка, а ребенок возненавидит мать.Эта же модель объясняет, почему агрессия порой переходит в открытое насилие. В ситуации, когда общие интересы отсутствуют, не найдены или лидеры групп специально пытаются их завуалировать и дегуманизировать врага. Такие ситуации типичны для традиционных, доиндустриальных обществ. Лидеры намеренно создают ситуацию, когда члены группы начинают думать, что враги – не люди, а животные. В этих условиях нормами и моралью можно пренебрегать.Марина Бутовская (фото Наташи Четвериковой)Марина Бутовская (фото Наташи Четвериковой)Отношения могут быть и теплыми, и тесными, и корпоративными. Но почему тогда возникают конфликты? Потому что те, кто любят друг друга и дружат друг с другом, значительно чаще оказываются рядом друг с другом и, следовательно, у них чаще возникают различные бытовые поводы для конфликтов. Получается парадокс. Любящие друг друга обречены часто конфликтовать. С другой стороны, эволюционно развиваются механизмы, которые потом позволяют восстанавливать отношения. Этот парадокс разрешается на базе высокого уровня примирения, который типичен в первую очередь для родственников, во вторую – для друзей. Такие примеры имеют место применительно не только к человеку, но и к макакам, павианам, шимпанзе, гориллам и т. д. Модель отношений делает возможной интеграцию конкуренции и кооперации в рамках одной и той же социальной системы отношений и позволяет осознать, что восстанавливаемость отношений после конфликта – отличный тест на оценку качества отношений в паре. Если пара устойчива, периодические трения и конфликты только улучшают отношения. Кроме того, модель позволяет показать, что мотивационная и эмоциональная подноготная конфликта не ограничивается агрессией на почве страха. В основе лежат гораздо более сложные процессы. Если говорить об эмоциональных основах разрешения конфликтов, мы чувствуем тревогу, стресс, когда думаем о потенциальном риске повреждения каких-то очень ценных для нас отношений. Прежде всего, если это жизненно важные связи. Индикатором такой тревоги, когда мы наблюдаем конфликты у обезьян (ведь мы не можем разговаривать с обезьянами), является почесывание, которое наблюдается у бывших участников конфликта. Интересно, что частота проявления почесывания возрастает не только у жертвы, но и у агрессора. Очень часто он тревожен в большей степени, чем жертва. Чем выше уровень такой тревожности, тем более ценными оказываются эти отношения в паре. Если они ценны, оба партнера могут выступать инициаторами примирения. Как оказалось, можно предсказать вероятность примирения по инициативе жертвы и агрессора. Агрессор примиряется чаще у видов с жесткими отношениями доминирования. Там, где эта система достаточно хорошо выражена и иерархична. А жертва чаще выступает с примирением у видов с эгалитарными (толерантными) отношениями. Пример - Тонкинские макаки. У них низок уровень агрессии. И отношения после конфликта чаще восстанавливаются по инициативе самой жертвы. Пример жесткой иерархической системы - виды с гаремной структурой – павианы-гамадрилы. У них есть несколько элементов примирения. Инициатива, как правило, принадлежит доминанту, поскольку подчиненный просто боится к нему подходить.Но шимпанзе, банобо и человеческие дети характеризуются достаточно толерантными внутригрупповыми отношениями, ближе к эгалитарным, а процесс примирения здесь, как ни странно, начинается по инициативе агрессора. В чем же дело? Получается парадокс. Оказывается, что здесь в силу вступает новый важнейший фактор - развитые когнитивные способности. Чем они выше, тем выше чувство эмпатии и вины за содеянное. Получается, что здесь инициатива со стороны агрессора является индикатором уровня эмпатии и осознания вины.Мы знаем, что агрессия достаточно распространена в детских коллективах. Но на самом деле в повседневной жизни существуют не совсем адекватные представления о том, какой статус занимают агрессивные дети в группе. Наши исследования и исследования других этологов свидетельствуют, что агрессивные дети часто страдают недостатком социальной компетентности. Они, как правило, занимают невысокий статус в группе. Напротив, те дети, которых можно назвать социально успешными, могут быть представлены как социально компетентные манипуляторы. Они легко умеют предотвращать агрессию, легко мирятся с недавним оппонентом, вмешиваются в конфликты других. Они поддерживают социальное равновесие. То есть они используют агрессию компетентно и по делу. Так что доминантный ребенок способен использовать комбинацию стратегий принуждения и кооперации. Кроме того, для детей важно научаться восстанавливать социальные связи и справляться с конфликтной ситуацией. Я хочу обратить ваше внимание на то, что семьи с одним ребенком – это проблемная ситуация. Такие дети не имеют возможности приобрести опыт разрешения конфликта со сверстниками в семье. Сегодня в городских семьях родители часто ограничивают контакты детей, особенно, в первые годы жизни. Не водят в садик или ясли. Да и во дворе дети играют только под присмотром родителей и лишены личной инициативы. Дети много времени проводят за компьютерами, и ограничены в социальном общении, в результате, в социальном смысле они недостаточно обучаются.По нашим данным (исследования проводились в Калмыкии, Италии, США и Швеции) видно, что соединение бывших противников проходит по определенной схеме и осуществляется обычно в течение двух минут после окончания ссоры. Гораздо быстрее, чем думали большинство исследователей. Этот временной отрезок, по-видимому, имеет какие-то эволюционные корни. Для большинства исследованных в этом контексте приматов он тоже характерен. Две минуты. Были выдвинуты две основные гипотезы, которые объясняли бы функции такого постконфликтного объединения. Во-первых, снижение неопределенности относительно окончания конфликта. Во-вторых – восстановление отношений, когда оппоненты в этом заинтересованы. Наши исследования подтверждают правомерность обеих теорий. Просто надо рассматривать процесс примирения в двухфазном варианте. Первая фаза – это демонстрация неагрессивных намерений. Вербально это просто извинения. А вторая – это уже интенсивные дружеские действия, при которых дети отчетливо демонстрируют, что они хотят укрепить свои социальные отношения, восстанавливают эти связи. Далее. Оказывается, что дети мирятся не только с друзьями, но и с теми, с кем в повседневной жизни общаются достаточно редко. Это просто должны быть члены той же самой группы. Так что можно сказать, что к 6-7 годам дети располагают хорошо развитыми представлениями о групповой идентичности и отчетливо заинтересованы в групповом единстве. В данном случае эти факты позволяют подтвердить гипотезу восстанавливаемости нарушенных отношений. И здесь сразу два фактора, которые стимулируют процесс воссоединения. Эмоциональный, основанный на привязанности, и рациональный, который основан на осознании принадлежности к группе. Последний более значим при восстановлении отношений с теми, кто условно отнесен нами к категории «не друзья». Дети в возрасте 6-7 лет уже признают определенные правила групповой идентичности и заинтересованы в ее поддержании. Получается, что конфликты и дружеские контакты между «не друзьями» редки, но имеют место. «Не друзья» - это уязвимое звено в структуре группы, поскольку между ними нет привязанности. И действует здесь только рациональный фактор.В отличие от большинства приматов, в детских коллективах инициатором примирения часто выступает агрессор. По нашим данным 76,9 % конфликтов восстанавливались по инициативе агрессора. Эта пропорция намного выше, чем у бонобо. Бонобо представляют собой известный максимум у приматов по усмирению по инициативе агрессора. Причина здесь в том, что важную роль играет формирующаяся в сознании ребенка концепция вины. Мы видим здесь и извинения, и оправдания, и объяснение причин. В качестве культурных норм присутствуют и те фиксированные действия, с помощью которых можно помириться. Это дележ игрушкой, прежде всего, той, из-за которой произошел конфликт. Это приглашение к игре. Обещание подарка. В этой ситуации качество отношений значимо. Близкие друзья используют более интенсивные средства примирения, и оно у них более энергозатратно. Они преподносят и обещают подарки, используют поцелуи и объятия, приглашают в гости. А не-друзья используют более формальные способы: мирилки, рукопожатия, просьбы и извинения.Связь между доминированием и примирением, безусловно, есть. Как было установлено, высокоранговые мальчики умеют успешно конкурировать, но они же и самые успешные примиряльщики. Социальное манипулирование детей в этом возрасте вообще хорошо укладывается в политику «кнута и пряника». Статус сверстника связан со способностью мириться. Я уже говорила, что любой конфликт представляет собой стресс. Хочу обратить внимание на то, что социальный статус ребенка, прежде всего в возрасте от 7 до 14 лет, имеет следующее свойство. Оказывается, что дети с высоким статусом, как правило, имеют более низкий уровень гормонов стресса, кортизола. А средне- и низкоранговые имеют более высокий уровень кортизола. Здесь показан уровень гормонов стресса у мальчиков в возрасте от 7 до 15 лет. Мы видим, что с возрастом дети больше стрессируются при социальных конфликтах. А на этом рисунке показан уровень кортизола у жертвы в различных ситуациях после конфликта. Первая колонка – утренний уровень кортизола. Вторая – после конфликта, когда совершалось примирение. Три – это контроль на следующие сутки. Получается, что с примирением уровень кортизола через 15 минут после конфликта восстанавливается и близок к норме. А если примирения не следует (четвертая колонка), кортизол зашкаливает и становится больше, чем в условиях контроля (пятая колонка). Возраст имеет значение. На рисунке показана разница в уровне кортизола в ситуациях конфликта без примирения и при контроле у мальчиков разного возраста. Чем старше ребенок, тем больше эта разница. Если конфликт интенсивный и носил характер физических контактов, уровень кортизола значительно выше.Гендерные различия по примирению тоже нами рассматривались. Прежде всего, речь шла о примирении в однополых парах, которое сравнивалось с примирением в разнополых парах. Оказалось, что уровень кортизола сходен. Вероятность поддержки в ситуации конфликта зависела у детей и от статуса, и от дружеских связей. Оказывается, что дети предпочитают поддерживать тех, с кем они хотели бы дружить. Но это не всегда их друзья. И против тех, кто может оспаривать их положение в групповой иерархии (это более типично для мальчиков). Дети предпочитают поддерживать сверстников своего пола. Мальчики обычно поддерживают агрессоров, а девочки действуют иначе. Даже в пределах своего пола они предпочитают поддерживать жертв. В этом, прежде всего, и проявляется гендерная специфика. Поддержка может являться тактикой социального манипулирования для мальчиков, потому что мальчики более заинтересованы в достижении высокого иерархического статуса. А у девочек просматривается эмпатия в поддержке. Они сочувствуют тем, на кого нападают. В смешанных парах то же самое. Вмешательство третьего лица, конечно, имеет место. Дети принимают сторону одного из противников. Причем это может наблюдаться уже в очень раннем возрасте - в два-три года. Поразительно, не правда ли? Ведь кажется, что в этом возрасте еще не сформировались понятия того, кого и как надо поддерживать. Однако наша модель отношений позволяет объяснить эту ситуацию. Модель представляет собой врожденный механизм защиты ценных для индивида отношений. Прежде всего, дети поддерживают представителей своего пола, с которыми чаще всего играют. Напротив, дети старше трех лет начинают практиковать медиацию. Они пытаются останавливать конфликты других. Используются для этого умиротворяющие жесты, мимика, слова, которые направлены на то, чтобы остановить конфликт. Могут и просто разнимать участников ссоры. Почему? Очевидно, что уже существуют достаточно развитые когнитивные представления о стратегиях поведения в этой ситуации. Социально-когнитивная модель, которая недавно была предложена Томозелло, предполагает, что дети хотят и могут помогать другим в простейших социальных ситуациях. Это их внутренняя составляющая. Причем в возрасте 2-3 лет уже наблюдается существенная разница в уровне когнитивного развития. В два года дети вмешиваются в конфликт реже, чем в три. В дальнейшем разница увеличивается. Те, кто вмешиваются, сильно рискуют. Ведь мы знаем, что иногда агрессор и жертва объединяются против того, кто их останавливал. Тем не менее, в некоторых культурах, например, в калмыцкой, тот, кто вмешивается, получает много очков, становясь более высокоранговым по статусу. Это престижная роль. Мирители в калмыцкой культуре – почетные и уважаемые люди.Подростки. Конструктивное разрешение конфликта. На графике верхняя линия – девочки, нижняя – мальчики. Картинки сходны, но уровень конструктивного разрешения у девочек выше во всех возрастах от 11 до 15 лет. А с 13-ти лет уровень резко возрастает. Мы видим, что в возрасте 11-13 лет различий между мальчиками и девочками не наблюдается. Затем у мальчиков с 13-ти лет происходит падение. Они предпочитают не вмешиваться. А у девочек происходит постоянный рост. К 15-ти годам девочки здесь значительно превосходят мальчиков.Далее. Существуют дети с нормальным развитием и импульсивно-агрессивные. В чем проблема второй группы? Ведь сейчас она увеличивается. По подсчетам моих западных коллег в отдельных популяциях до 10% детей могут быть импульсивно-агрессивными. Это данные моих голландских коллег о детях 6-8 лет и наши дети 7-12 лет. В обоих случаях оказывается, что по числу агрессивных конфликтов агрессивные дети никак почти не отличаются от нормальных. Но оказывается, что они действуют немного по другой схеме. Когда возникает эскалация конфликта, они не могут остановиться. Происходит нарастание агрессивности. Более того, импульсивно-агрессивные дети не хотят идти на мировую. Даже если один из участников конфликта инициирует примирение, то второй участник, как правило, его отклоняет.Возникает вопрос, всегда ли они будут такими аномальными членами общества? Наши данные, которые были получены при работе с обезьянами, говорят, что не все так пессимистично. Просто с такими детьми надо работать - чем раньше, тем лучше. Их когнитивных способностей достаточно, чтобы они могли научиться нормально себя вести в постконфликтной ситуации. Часто они просто не знают, как это делать. Получается, что тезис, который исходно высказывали и психологи и антропологи, что можно научиться вести себя неагрессивно, имеет под собой реальную логику. Оказывается, есть врожденная основа вероятности того, что конкретный индивид будет вести себя с определенной степенью агрессивности. И те, у кого этот генетический фон не очень благоприятен, должны быть объектами более пристального внимания и коррекции психологов на ранних стадиях воспитания. Очень часто при таком разумном вмешательстве эти люди способны потом корректировать свое поведение, становятся лояльными членами общества, никак не проявляя свою девиантность, и не совершают противоправных действий.Вообще, в разных культурах есть развитые традиции восстановления отношений. Вопреки мечтам некоторых антропологов, не существует ни одного общества, в котором не было бы места агрессии. Существуют более и менее агрессивные общества. Так что церемонии, направленные на восстановление социальных связей, существуют повсеместно. В детских коллективах это могут быть стихи-мирилки: «Мирись, мирись и больше не дерись». Аналог можно найти у охотников-собирателей и ранних земледельцев. Мои коллеги наблюдали особые песенные ритуалы замирения на Новой Гвинее, когда две враждующие группы выстраивались в линию друг перед другом и группа, считающая себя виновником конфликта, цитировала стихи, в которых говорилось, что они больше не будут так себя вести. А вторая группа повторяла за ними эти слова. После этого они считали, что отношения урегулированы, и производили церемонию с приглашением на праздник и совместную трапезу. Так что можно говорить, что ритуалы замирения современных детей и ранних земледельцев несут в себе много общего. Существуют различные роли. Мужчины чаще ссорятся, а женщины чаще выступают в роли мирителей. В некоторых кавказских культурах описан традиционный ритуал замирения, когда женщина, чаще всего мать, может остановить дерущихся мужчин, бросая между ними платок с головы. И они обязаны остановиться.Какие могут быть ритуалы примирения в традиционных обществах? Обмен подарками, например. Выплата различных реституций. Обмен пищей и распитие напитков, в том числе и спиртных. Физические контакты, допустим, рукопожатие, поцелуи. Умиротворяющие жесты: поклоны, глаза, опущенные долу, пока обиженная сторона не простит, простирание ниц. Выражение извинений. Это могут быть различные словесные декламации, в том числе и стихи.В замирении может принимать участие и третья сторона, особенно когда сами партнеры помириться не могут. Тогда в действие вступают родственники или уважаемые члены группы, которые идут к пострадавшему и просят о мире. Можно говорить, что человек и другие приматы располагают врожденными эволюционно развитыми механизмами урегулирования конфликтов; такие механизмы примирения более разнообразны у видов со сложной социальной организацией. Уровень примирения выше у видов с терпимыми отношениями доминирования. Когнитивные способности играют важную роль в примирении. В дополнение к защитникам здесь появляются миротворцы и утешители. Они встречаются и у шимпанзе, и у бонобо, а у человека вмешательство третьих лиц вообще очень развито.Уровень примирения может варьироваться в разных группах одного вида в зависимости от социальных условий. Качественно новое явление у человека – это примирения на межгрупповом уровне. Эта эволюционно новая тенденция, связанная с потребностью в кооперации на надгрупповом уровне. Культура вносит новые элементы в примирения. Это могут быть символы и понятия. В процессе онтогенеза более древние биологические механизмы не отнимаются, не отрицаются, не исчезают, а просто дополняются новыми культурными компонентами. В заключение я хочу сказать, что взаимопонимание возможно не только на внутривидовом уровне, чего я нам всем желаю, но и на межвидовом уровне. Приматы способны понять наши намерения и устанавливать с нами вполне дружеские отношения.Спасибо.Обсуждение лекцииБорис Долгин: Спасибо. Я начну с методологического вопроса - не столько к данной лекции, сколько к тому, что вообще делает этология. Вы не видите проблемы с тем, чтобы рядом рассматривать социальные процессы человека и не человека? Не требует ли это какого-то сильно специального обоснования? Иными словами, сравнивая внешне похожие явления разных сфер, мы всегда, чтобы делать это более или менее научным образом, пытаемся обосновать, что это системное, а не просто внешнее сходство.Марина Бутовская (фото Наташи Четвериковой)Марина Бутовская (фото Наташи Четвериковой)Марина Бутовская: Это то, чем и занимается этология. Когда мы говорим о сходных феноменах, мы ищем генетическое сходство и общность по происхождению. Это не внешнее феноменологическое сходство.Борис Долгин: Но сходство по происхождению может потом вести к принципиально разной функции того, что возникало из одного корня.Марина Бутовская: Если мы видим, что в результате общего происхождения возникает сходная структура и сходные модели поведения, то как мы еще можем это трактовать?Борис Долгин: И еще один методический вопрос. Вы говорили о разного рода исследованиях в нашей и других странах. Каковы были выборки, как они строились?Марина Бутовская: Я говорю только о тех исследованиях, которые с моей точки зрения статистически достоверны и имеют достоверные выборки. В современной науке можно оперировать только достоверными данными.Николай Васильев: Вы какую позицию занимаете по отношению к исследованиям биохимического плана? К изучению адреналиновых реакций и т. д.?Марина Бутовская: Очень положительную. Я просто в силу ограниченности данного доклада не затрагивала эту сферу. Конечно, мы знаем, что агрессивные реакции человека в значительной мере регулируются с помощью нейрохимических и нейрофизиологических процессов. Я приветствую такого рода исследования. Одна из частей нашего исследования посвящена изучению нейрофизиологической составляющей агрессии.Григорий Чудновский: Вы привели примеры миротворческих процедур в разных культурах. Упомянули о платке, который разделял горцев. Это ведь люди военного склады с оружием. И чтобы платок их разделил? Невообразимо.Марина Бутовская: Речь идет о традиции. И не в военном контексте, а когда, например, два парня в деревне начинали драться.Григорий Чудновский: Речь идет о людях из горских районов. У них национальный костюм – это кинжал. А платок их разделяет! Уникальная культура. Не могли бы вы мне разъяснить один библейский сюжет? Есть нормативная модель в христианстве. Если тебя ударили по одной щеке – подставь вторую. Мы не знаем автора. Это явно примирительная модель поведения перед агрессором. Я хотел бы с позиции эффективности платка, который разделил вооруженных людей, по природе агрессивных, подумать, насколько эффективна эта модель. Что происходит после подстановки второй щеки? Мне интересно, какая культура это декларирует и насколько это эффективно с позиции российской действительности, где религия пытается ...Марина Бутовская: В принципе, как этолог могу сказать, что такой механизм не срабатывает. Подчинение и смирение не останавливают агрессию. Это только раззадоривает агрессора и стимулирует его применять еще более агрессивные меры. Это очень неприятный момент, который мы для себя обнаружили. А то о чем вы упоминаете, чисто религиозная установка. Я не думаю, что здесь есть какой-то культурный стереотип. Я уже пятый год работаю с людьми, которые продолжают вести жизнь охотников-собирателей в Африке. Это в Танзании. И это одна из самых миролюбивых культур, которые сейчас известны на Земле. Может, поэтому они и сохранились. Могу сказать так. Уровень агрессии у них низкий. Когда у них возникает ситуация конфликта, второй пытается свести конфликт на шутки. Это не подставление второй щеки. Но он не отвечает агрессией на агрессию.Вопрос из зала: Можете привести пример шутки?Марина Бутовская: Например, один толкает другого. А тот говорит: «Ты что, сегодня не можешь прямо ходить?»Вопрос из зала: Это эскалация.Марина Бутовская: Нет. Они оба смеются, окружающие тоже - и конфликт угасает.Вопрос из зала: Вы наблюдаете только за детьми?Марина Бутовская: Этологические методы предполагают постоянное наблюдение. Но за детьми проще наблюдать. А то, что мы сейчас делаем в Африке, позволяет нам наблюдать и за взрослыми. Так что данные по взрослым у нас есть, но не по русским и не по калмыкам.Вопрос из зала: Не ведете ли вы наблюдения в местах заключения?Марина Бутовская: Я туда не допущена, хотя у нас и есть одно небольшое исследование в колонии для несовершеннолетних девушек. Это опрос. Наблюдение там вести почти невозможно. То, что мы делаем с подростками и взрослыми, это не наблюдение, а скорее опросы, которые позволяют проводить оценки окружающими членов этой группы и сравнивать их.Борис Скляренко: Известно, что вопросы агрессии и примирения стоят не только у животных. Он исследуется и в социальной сфере. Здесь попытка понять детерминирующие факторы поведения в обществе разделяется сегодня на два традиционных течения. Одно говорит, что история общества – это история постоянной борьбы, конфликтов и т. д. Другое – наоборот: консолидация, объединение и т. д. Естественно, как представитель социальных наук, я хочу задать вам вопрос. Ваши данные о чем больше свидетельствуют? Это история бесконечной борьбы или же бесконечной консолидации?Марина Бутовская: Основной message этого доклада заключался в том, что нельзя рассматривать историю вражды в отрыве от истории консолидации. Это два тесно связанных между собой феномена, которые иногда вытекают один из другого, иногда согласуются друг с другом. Так или иначе, мы не можем понять один феномен, игнорируя второй. Мы можем воспринимать и оценивать их только вместе. Вообще принято думать, что когда речь идет о борьбе, то это агрессия. На самом деле бороться с другими коллективами могут только те, кто очень трогательно, трепетно и заботливо относятся друг к другу. Вы знаете, что даже в истории есть специальные методы, когда людей, которые должны были идти в бой, связывали друг с другом. Воспитывали вместе. Надежный брат по оружию – это твой друг, твой брат и кровный родственник. Получается, что воевать и враждовать могут только те, кто знает, как дружить и любить.Вопрос из зала: Вы считаете, что есть смысл в понятии «гена агрессии»?Марина Бутовская: Да. Мы сейчас занимаемся этим. Новый проект связан с генами, отвечающими за агрессивное поведение.Вопрос из зала: То есть если у ребенка был агрессивный отец, а ребенок был с рождения усыновлен неагрессивной семьей, у него с возрастом проявится агрессия?Марина Бутовская: Нет. Я так не считаю. Таких генов несколько. Сейчас известно около шести. Но я думаю, что будет больше. Известно, что носительство этих генов не является некой стигмой. Все зависит от того, в какие условия ребенок попадает. При наличии генетических предпосылок и если с ним плохо обращаются, ребенок часто становится криминогенной личностью. А когда с ним хорошо обращаются, этот ген может никогда не проявить свою плохую сторону.Вопрос из зала: Вам не кажется, что это похоже на Чезаре Ломброзо?Марина Бутовская: Ничего общего. Это уже совсем о другом. Внешние признаки, которые описывает Ломброзо, свидетельствуют только о маскулинности, о мужественности. Но она сама по себе не предполагает агрессивности.Борис Долгин: Вы здесь немного перепутали генотип и фенотип. Вы сказали об агрессивном отце, а потом заговорили о генах. Агрессивность отца – это не характеристика его генотипа, это описание его поведения.Марина Бутовская: Тогда мы должны вернуться к истокам и понять, что считать, а что не считать агрессией. Конкуренция и агрессия - между ними не следует ставить знак равенства.Вопрос из зала: Скажите, с чем связан рост подростковой и особенно женской агрессивности?Марина Бутовская: Здесь надо понять две вещи. Рост подростковой преступности и агрессивности в нашем обществе, на мой взгляд, связан с расшатанностью устоев общества, связанных с перестройкой и переходом от одних канонов и стереотипов к тому, что еще не создано в этом обществе. На подростков не обращали внимания. Их запустили в ситуации этого социального катаклизма. Относительно роста женской агрессивности хочу вас предостеречь. Я работаю с культурой скотоводов и охотников-собирателей. В обоих случаях женская агрессивность ненамного ниже мужской.Вопрос из зала: Есть данные по американскому обществу, что там бытовые преступления женщины совершают чаще.Марина Бутовская: Я тут с вами соглашусь. У меня скоро должна выйти статья под названием «Битие жен у датогов». Они регулярно бьют своих жен. Я смотрела эти данные по миру. Известно, что существует тенденция роста избиения супругов со стороны женщин. Что это такое? До сих пор ученые не пришли к общему знаменателю. В традиционных обществах вообще принято скрывать, что жена побила мужа или нанесла ему физическое повреждение. Есть даже такие средневековые гравюры. В средневековой Германии если становилось известно, что мужчину побила жена, его с позором проносили в специальных носилках по городу. Так что я не знаю, как часто били мужей жены. Просто мужья не хотели это афишировать. Сейчас считается вполне пристойным обратиться по этому поводу в полицию.Борис Долгин: То есть извечный вопрос в том, улучшилась ли диагностика или увеличилась болезненность.Борис Жуков: Правильно ли я понял, что о споре между этологами и психологами о природе агрессии сейчас можно сказать так. Агрессия как мотив идет изнутри и генетически обусловлена и мало подвержена изменению. А вот умение ей управлять, включать ее в целостное поведение гораздо больше поддается обучению.Марина Бутовская: Да, вы правы.Михаил Митрофанов: Когда вы говорили о терминах «агрессор» и «жертва», что имелось в виду? Стороны, которые пострадали в конфликте и нанесли ущерб? Или это сторона, инициирующая конфликт и выступившая в качестве пассивной?Марина Бутовская: Скорее второе. Тот, кто инициирует конфликт, как правило, сильнее. Он может оценить свои силы. Но никто не нападает на более сильного.Вера Кеник: Есть ли сценарий агрессии? Начало, развитие и т. д.?Марина Бутовская: Да, конечно.Вера Кеник: И второе. В том эпизоде мальчик-примиритель повернулся лицом к жертве или к агрессору?Марина Бутовская: Там был эпизод вмешательства. Там он вмешался и встал спиной к агрессору.Вера Кеник: Это довольно странно, ведь агрессор более опасен.Марина Бутовская: Здесь достаточно проблематично. Я не знаю, опасен ли агрессор для него. Мирителей иногда бьют и те и другие, но, как правило, более раздражена жертва и поэтому срывает зло на мирителе. Так и здесь. Жертва стала толкать мирителя.Вера Кеник: А если вмешаться на этапе, когда страсть утихает?Марина Бутовская: Когда страсть стихает, агрессор и жертва редко бывают рядом друг с другом. Миритель обычно идет в жертве, гладит его, успокаивает. Или часть мирителей может идти к агрессору и говорить ему, чтобы тот извинился.Вера Кеник: Но вы утверждали, что мальчики обычно становятся на сторону агрессора.Марина Бутовская: Я показала ситуацию мирителя, а не ситуацию, когда один становится на сторону агрессора, усиливая агрессию. Таких эпизодов масса.Валерий Дроздов: Можно сказать, что вы занимаетесь конфликтологией в действии. Но существует большая традиция конфликтологии, которая не проявилась в докладе. Вы показываете детей. Возникает вопрос: «А где государства?» У вас микросообщества.Марина Бутовская: Этологи не занимаются государствами. Они занимаются группами и внутригрупповыми проблемами. На уровне государства – это не моя область.Валерий Дроздов: Государству выгодны конфликты среди людей. Оно сразу вмешивает полицию, силы внушения, разводки. Вы говорите о примирении. А есть такое слово как «солидарность». Это изучал Кропоткин. Фактор эволюции. Вы считаете, что солидарность действует среди людей как фактор эволюции?Марина Бутовская: Да, конечно.Григорий Чудновский: Я доскажу следующую мысль. Есть культуры, где страдания являются желаемой нормой. Христианство тоже возвело страдание. Возвращаясь к эпизоду о щеках. В этой культуре, когда ударили по одной щеке, не понимают, что это пощечина, а понимают, что это физический удар. Эта группа вопросов изучается здесь?Марина Бутовская: Да. В этнопсихологии есть такие понятия, как «культура стыда» и «культура вины». Исходя из этих альтернатив, можно объяснять то, о чем вы говорите. Когда вас ударили и вам стыдно, вы просто должны ответить.Вопрос из зала: Еще один вопрос в развитие вопроса о ситуации с примирителем. В ваших исследованиях нет ли такой зависимости, что частота случаев, когда примиряемые стороны объединяются против примирителя, больше, когда рядом больше никого из членов группы нет?Марина Бутовская: Не могу ответить. Я такой связи не вижу.Борис Долгин: Фактор свидетеля.Марина Бутовская: Я понимаю. Но такой связи нет.Вопрос из зала: Как я помню даже по детским воспоминаниям, если жертву примиряют с агрессором, жертва чувствует себя вдвойне обиженной. Ведь ее статус падает еще ниже.Марина Бутовская: Нет.Вопрос из зала: Ее лишают шанса на реванш.Марина Бутовская: А зачем ей реванш? Я сталкивалась с таким. Бывает, что жертва хочет реванша. Но тогда не идет речь о примирении.Екатерина: Вы сказали, что возрастает количество девиантных детей. С чем это связано?Марина Бутовская: Это в первую очередь связано с тем, что дети с детства ограничены в своих возможностях общаться со сверстниками. Они не получают навыков.Екатерина: Это гипотеза или это доказано?Марина Бутовская: Не знаю. С моей точки зрения, это так.Борис Долгин: Вопрос, видимо, стоит такой. Это ваша экспертная оценка или проведены исследования, результаты которых можно считать доказательствами?Марина Бутовская: Это моя оценка. Я этим конкретно сама не занималась.Борис Скляренко: Вы исследовали еще одну социальную группу - бомжей?Марина Бутовская: Я работала с нищими.Борис Скляренко: Извините. Есть какая-то корреляция в поведенческих основах того, о чем говорилось сегодня, и нищими?Марина Бутовская: Я бы не рассматривала нищих как лиц с повышенной агрессией.Борис Скляренко: То есть среди них агрессивность не проявляется?Марина Бутовская: Может проявляться, как и в любой группе. За исключением некоторых групп, которые используют агрессивную манеру попрошайничать, – цыган, прежде всего. Это культурный стереотип.Борис Долгин: Основная тема сегодня – агрессия, примирение. А какие еще социальные формы должны быть исследованы с этой точки зрения? С точки зрения эволюции?Марина Бутовская: Могу сказать, что сейчас популярно в мире. Одно из очень популярных исследований – это анализ эволюционных основ альтруизма и кооперации.Вопрос из зала: Есть ли здесь какие-то достижения?Марина Бутовская: Да. Если вы знаете, кто такой Гамильтон, то с 64-го года в науку стали вводиться идеи о генетических основах альтруизма и эгоизма. Сейчас добавляются все новые данные. А исследования ведутся. Эти феномены, которые представители гуманитарных наук пытались рассматривать как сугубо человеческие и социальные, имеют под собой если не биологический, то эволюционный смысл, что и доказывается современными исследованиями.Борис Долгин: Спасибо. Поступил письменный вопрос. «Почему в докладе практически не рассматриваются причины агрессии? Зависимость характеристик агрессии от причин?»Марина Бутовская: Это риторический вопрос. Просто этот доклад был ориентирован на анализ тех феноменов, о которых я говорила. Причинность – это, с моей точки зрения, наиболее простая область. Причинами занимались и в 19-м веке. Данных очень много. Одной из причин роста агрессии может стать рост температуры окружающей среды. По американским данным, при высокой температуре повышается количество убийств.Борис Долгин: В рамках этологии (если ее вообще принимать) не кажется ли вам целесообразным создание описаний системы ритуалов, сценариев поведения животных, приматов, в том русле, в котором это сделано для человека? Я понимаю, что отдельные вполне описаны, но не имеет ли смысла пытаться идти к системному описанию - так, как это описывается для человеческого общества?Марина Бутовская: Этим занимаются. Я думаю, что ранние этологи именно этим и занимались. Они пытались описывать ритуалы. Но это заря развития этологии. Сейчас занимаются более сложными вещами, попытками предсказывать возможность последующих действий. Прогнозированием. Речь идет о том, можно ли прогнозировать следующие поведенческие шаги.Вопрос из зала: Какой части животных свойственна агрессия?Марина Бутовская: Этот феномен характерен для всего животного мира.Вопрос из зала: И вирусам?Борис Долгин: А можно ли отнести вирусы к животному миру?Марина Бутовская: Насчет вирусов я не знаю. Они все-таки не животные. А насчет муравьев, то там точно есть агрессивное поведение. Они его проявляют, осознают, даже если оно на инстинктивном уровне. И что? Почему должно осознаваться? Разве нет инстинктивной агрессии?Вопрос из зала: А что такое вообще агрессия?Марина Бутовская: Агрессия – это намеренное нанесение вреда другому индивиду.Вопрос из зала: Намеренное! Значит, нужна мысль. А у муравьев ее нет.Марина Бутовская: Она у них есть. Случайно они друг друга не убивают. Убивают тех, кого хотят убить.Евгений Тесленко: Спасибо за доклад. Но у меня есть некоторые сомнения касательно врожденности моментов примирения. Я бы попросил вас уточнить параметры ваших выборок детей. Я думаю, что калмыцкие дети представляют собой разные группы, как и русские.Марина Бутовская: Это позиция статистики. Люди, которые работают со статистикой, знают, что материал можно набирать до определенного момента. Скажем, до ста или до двухсот проб. После мы уже просто накапливаем данные - и получаем те же самые результаты. Вы знаете, что в начале исследований принято планировать размеры выборки, оценивать ее достаточность?Евгений Тесленко: Кто определяет достаточность?Марина Бутовская: Исследователи, исходя из конкретной задачи и методов сбора материала.Евгений Тесленко: На каких основаниях? Просто назовите количественные параметры.Марина Бутовская: Видите ли, они зависят от плана эксперимента. Если это опросники, значит, будет несколько тысяч.Борис Долгин: Видимо, вопрос заключается в том, сколько детей было исследовано конкретно?Марина Бутовская: Дело не в том, сколько наблюдалось детей, а в том, сколько времени затрачено на изучение каждой группы. Я могу наблюдать несколько групп. Так и было. У меня было пять групп по 25 детей. Но каждую группу я наблюдала в течение года. Потому что мне надо было статистически набрать количество конфликтных и постконфликтных взаимодействий в каждой группе. Это 300-400 взаимодействий по каждой группе. Значит, всего полторы тысячи. Понимаете?Евгений Тесленко: Я понимаю. Но ведь типов таких групп очень много: деревенская, городская...Марина Бутовская: А зачем они мне нужны? Я не социолог. Социологи могут вести опросы и оперировать очень большими выборками. Они затрачивают на один опрос небольшую единицу времени. А я работаю с группой целый год. У меня нет двухсот лет. У каждой науки есть своя методология и схема исследований. Для этологов достаточно посмотреть, скажем, 3 группы по 25 детей в течение года, чтобы набрать по каждой группе 300-400 таких эпизодов.Евгений Тесленко: Я понимаю. Я просто просил назвать мне цифры. И второе, что вводило в некоторое смущение. У вас несколько аргументов прошли в логике «если отношения в паре или группе ценны, последует примирение». По-моему, логика может быть иной: «последовавшее примирение показывает, что данные отношения в паре или группе обладают некой ценностью». Разница принципиальна. Вы начинаете объяснять реальные процессы метафизической ценностью.Марина Бутовская: Вначале просто есть гипотеза, которая проверяется.Евгений Тесленко: То есть, вначале стоит некая мыслительная схема...Марина Бутовская: В любом научном исследовании вначале ставится гипотеза.Евгений Тесленко: Наблюдая за группами, вы строите не научную гипотезу, а некое эмпирическое наблюдение.Борис Долгин: Мне кажется, что попытка Евгения так это перевернуть говорит о том, что он хотел спросить еще об одной вещи. Когда вы говорите, что они так делают из-за ценности отношений, из какого источника информации вы получаете данные об этой ценности?Марина Бутовская: Так лучше. Мы же наблюдаем за этой группой. И мы оцениваем качество отношений между детьми по совершенно другим поведенческим показателям. Мы их оцениваем как близких друзей, как нейтральных и как не-друзей. Мы наблюдаем не только за конфликтами. Так что у нас есть данные о профилях поведения каждого из этих детей и об их привязанностях. Это не экспертные, а количественные оценки, исходя из времени наблюдения. На их основе строятся социограммы.Евгений Тесленко: Но мне кажется, что такого количества недостаточно.Марина Бутовская: Достаточно для чего? Нам достаточно для подтверждения или опровержения поставленных гипотез.Евгений Тесленко: Есть развернутые антропологические теории. Ближе к какой социально-антропологической модели вы находитесь?Борис Долгин: Вы рассказали об экспериментах, об объяснительных конструкциях, которые поверх них возникают. Видимо, вопрос заключается в том, что существуют разные метанаучные концепции поверх этих объяснительных конструкций. Какие из них вам кажутся наиболее близкими?Марина Бутовская: Не знаю. Не могу ответить.Евгений Тесленко: То есть проблема встраивания вашей области в более общие концепции пока проблематична?Марина Бутовская: Меня этот вопрос просто не интересует.Евгений Тесленко: Хорошо. А интересует вас возможность применения ваших исследований и разработок? Здесь было обсуждение проблемы белого платка. Я Кавказ неплохо знаю. И знаю, что далеко не всегда и не всякий конфликт можно было женщине разрешить, а только очень особенный, специфический. Даже их уже давно так не решают.Марина Бутовская: Я не спорю. Я говорила о традиционном, а не о современном кавказском обществе. Я же не говорила, что это сейчас практикуется.Евгений Тесленко: То есть существует практическая выгода? Можно брать методики, исследовать принципы примирения?Марина Бутовская: Да. Не просто можно, а нужно. На Западе это делают. Более того, этологические методы являются одними из ведущих методов диагностики в психиатрии на Западе. Также в различных методах психотерапии. У нас меньше, но у нас есть Симферопольская школа психиатров. Она работает этологическими методами. Это Самохвалов и его группа. Я считаю, что это очень эффективно. В политике это, безусловно, применимо. На Западе это тоже используется. Я даже скажу, что экспертные оценки этологического плана были основными для того, чтобы предсказать результаты выборов нескольких президентов США. Так что применимо. Я просто сама не занимаюсь практическим применением этологических подходов. Мне больше интересны теоретические аспекты. И, конечно, этологические примеры используются в маркетинге и рекламе.Борис Долгин: Спасибо.Марина Бутовская: Вам тоже. Спасибо, что слушали и задавали вопросы. Я люблю вопросы, поскольку они стимулируют научную мысль.sursa: POLIT.RU

postez primul capitol "O introducere generică"I. O introducere genericăLa începutul unei cărţi destinate prezentării antropologiei, pare normal să începem prin a ne întreba: ce este antropologia ?S-ar părea că cel mai simplu lucru pentru a afla un răspuns la această întrebare este să deschidem cîteva cărţi de introducere în antropologie şi să vedem ce ne spun ele. Iată un exemplu:Antropologia este studiul fiinţelor umane (de la grecescul anthropos, „om", şi logia, „studiu"). Ea se ocupă în principal cu o singură specie, Homo sapiens (termenul zoologic pentru specia noastră), şi nu cu o multitudine de organisme diferite, precum în cazul botanicii şi zoologiei, deşi antropologii fizici studiază şi diferitele specii de primate înrudite cu omul. Obiectivul nostru este să învăţăm tot ceea ce putem despre specia noastră - cum am devenit ceea ce sîntem, ce am realizat şi care ar putea fi potenţialităţile noastre.Desigur, antropologia nu este singurul domeniu care se ocupă de fiinţele umane. Există multe altele, incluzînd sociologia, psihologia, istoria, dreptul, economia şi ştiinţele politice. Nu avem nevoie să trasăm frontiere categorice între aceste diferite discipline. Există multe zone în care acestea se suprapun, fiecare domeniu avînd însă caracteristicile sale distinctive şi preferinţele sale.Antropologia poate fi împărţită, în mare, în antropologie fizică şi antropologie culturală. Antropologia fizică studiază Homo sapiens ca organism fizic, în timp ce antropologia culturală este preocupată de culturile umane şi modurile de viaţă, atît în prezent, cît şi în trecut. Antropologia culturală poate fi subdivizată în trei ramuri principale : lingvistică, etnologie şi arheologie.(Barnouw, 1987, p. 3)Este o definiţie foarte largă, ce corespunde diviziunilor academice din Statele Unite, dar care nu ar fi îmbrăţişată ca atare oriunde în alte părţi ale lumii. Din acest punct de vedere, „gîndirea antropologică începe oriunde oamenii au început să reflecteze asupra naturii societăţii şi a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor" (Honigmann, 1976, p. 1). Astfel, nu este de mirare că, din această perspectivă, o carte clasică despre „istoria ideilor antropologice" precum cea din care tocmai am citat porneşte - de unde altundeva ? - de la „scriitorii greci şi romani". Celelalte ştiinţe sociale ar începe cam tot aşa...Să vedem deci cum stau lucrurile şi dintr-o altă perspectivă, cea franceză, de pildă :[Antropologie] este termenul cel mai general şi mai cuprinzător, care reflectă complexitatea obiectelor posibile ale oricărei ştiinţe a omului. Construit pe baza termenului latin anthropologia, care provine, la rîndul său, din grecescul anthropologos (anthropos — „fiinţă umană"), această disciplină evoca în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea o perspectivă alegorică sau un studiu al sufletului şi al trupului. Dar termenul nu se regăseşte în dicţionarul lui Furetiere (1690). La perspectiva naturalistă: astfel, în Enciclopedia sa din 1751, Diderot califică anatomia drept antropologie, iar germanul F. Blumenbach o defineşte în 1795 ca ştiinţă naturală. De altfel, în Franţa, pînă la mijlocul secolului XX, ea va dobîndi şi îşi va păstra tocmai acest sens, de antropologie fizică.Celălalt sens, mai sintetic (şi care include o etnologie), i se datorează teologului elveţian A.C. de Chavannes, care, în 1788, publica o Antropologie sau ştiinţa generală a Omului. în acelaşi an, filosoful german I. Kant îşi intitula ultima lucrare Antropologia din punct de vedere pragmatic. Membrii Societăţii de observatori ai Omului (Societe des observateurs de rHomme, 1799-1904) folosesc termenul în această perspectivă, dar unii dintre ei îi atribuie un sens restrîns (anatomie, ştiinţă medicală). în lumea anglo-saxonă, termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care explorează trecutul şi prezentul evoluţiei omului: ştiinţele naturale, arheologice, lingvistice şi etnologice. Abia la sfîrşitul secolului al XlX-lea termenul capătă un sens mai precis, atunci cînd îi sînt asociate calificativele social, în Marea Britanie, şi cultural, în Statele Unite. Trebuie, aşadar, să fim atenţi la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna atît ansamblul ştiinţelor umane, naturale şi istorice, cît şi o disciplină socială sau culturală mai mult sau mai puţin apropiată de etnologie. Sub influenţa sejurului petrecut în Statele Unite în timpul ultimului război mondial, Claude Levi-Strauss va relua, în 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de ştiinţă socială şi culturală generală a omului. [...] începînd din anii '60, în Franţa, datorită acestei perspective mai globale, termenul antropologie 1-a înlocuit parţial pe acela de etnologie. Totuşi, ambii termeni continuă să fie folosiţi în funcţie de instituţii, de împrejurări ori de orientarea metodologică. Ei pot fî utilizaţi ca sinonime, chiar dacă astăzi termenul antropologie pare mai răspîndit.(Copans, 1999, pp. 24-25)Sub influenţa aceluiaşi Levi-Strauss, etnografia, etnologia şi antropologia sînt considerate uneori ca reprezentînd trei niveluri complementare, dar relativ distincte de analiză şi discurs, mergînd de la descrierea „etnografică" a unor fenomene şi societăţi circumscrise spaţial pînă la studiul „antropologic" al Omului în general:Vom spune că etnografia constă în observarea şi analiza grupurilor umane, considerate în particularitatea lor (alese adeseori - din motive teoretice şi practice, dar care nu ţin deloc de natura cercetării - printre acelea care diferă cel mai mult de grupul nostru), urmărind restituirea, cît mai fidelă cu putinţă, a vieţii fiecăruia dintre ele; pe cînd etnologia foloseşte în mod comparativ (şi în scopuri care vor trebui determinate ulterior) documentele prezentate de etnograf. Definită astfel, etnografia capătă acelaşi sens în toate ţările, iar etnologia corespunde aproximativ cu ceea ce în ţările anglo-saxone (unde termenul etnologie cade în desuetudine) se înţelege prin antropologie socială şi culturală (antropologia socială consa-crîndu-se mai curînd studiului instituţiilor considerate ca sisteme de reprezentări, iar antropologia culturală studiului tehnicilor şi, eventual, al instituţiilor considerate ca tehnici în slujba vieţii sociale).(Levi-Strauss, 1973/1978, pp. 4-5)La noi în ţară, termenul antropologie este mai rar, apărînd sporadic şi cu înţelesuri diferite la diverşi autori şi fiind instituţionalizat cu înţelesul de antropologie fizică prin anii '30 de către medicul Francisc Reiner, fondatorul institutului de antropologie ce îi poartă în prezent numele. Termenul etnografie are în schimb o istorie mai lungă şi mult mai vizibilă, vizînd descrierea culturii (materiale !) proprii, din cele mai vechi timpuri şi pînă în prezent. Despre ce vorbim aşadar atunci cînd vorbim despre antropologie ? La ce ne referim, mai exact ? Se pare deci că trebuie să facem o alegere, o anumită selecţie, neputînd - şi, probabil, fiind nejudicios - să acoperim toate sensurile cu care a circulat acest termen în timp şi spaţiu, în diferite epoci şi diferite şcoli naţionale.Vom începe prin a spune la ce NU ne referim în cele de faţă: la antropologia fizică, la arheologie şi, în anumite limite care ţin de relativa sa autonomie, la lingvistică. La ce ne referim, atunci? în mare, la ceea ce Barnouw pune sub eticheta de „etnologie" sau Levi-Strauss sub cea de „antropologie". Dar şi ceea ce britanicii obişnuiesc să numească antropologie socială, precum şi ceea ce americanii numesc antropologie culturală. Poate şi ceea ce germanii numeau Vdlkerkunde... Lucrurile se complică din nou.Haideţi să schimbăm puţin perspectiva: în loc să ne preocupe firmele pe care diferite universităţi le-au pus sau le pun la intrarea în diferitele lor departamente, să încercăm să urmărim ce a constituit numitorul comun de-a lungul preocupărilor pe care, a posteriori, sîntem dispuşi să le recunoaştem ca fiind „antropologice". Nici această abordare nu este mai simplă, dar ea pare să pornească de pe un teren ferm: toate au avut în centrul lor Omul în unitatea sa. Aşa s-ar părea...1. Antropologia, ştiinţă a Omului?Această primă circumscriere se bazează pe o „evidenţă" : ştim ce este Omul şi ne putem imagina măcar ce ar putea fi studiul acestuia - sau, în orice caz, îl considerăm, fără a mai sta pe gînduri, ca o îndeletnicire legitimă. Dar oare chiar aşa stau lucrurile?Privit introspectiv, conceptul de studiu al Omului nu pare a fi insurmontabil de complicat. Dat fiind că pot să recunosc fără efort apartenenţa mea la o specie animală particulară pe care zoologii o numesc în prezent Homo sapiens, este cu siguranţă rezonabil să vreau să ştiu ce este universal adevărat despre membrii acestei specii şi cum diferă ei de membrii altor specii. De asemenea, pare rezonabil ca, stabilind astfel toţi factorii care diferenţiază „oamenii" de „ne-oameni", să vreau să merg mai departe cu un inventar al tuturor modurilor posibile în care oamenii diferă sau pot să difere între ei atît în caracteristicile lor individuale, cît şi ca membri ai grupurilor. Voi încheia astfel cu o taxonomie a tipurilor de oameni, a tipurilor de grupuri sociale, a tipurilor de civilizaţie sau a orice altceva de acest gen.(Leach, 1982, p. 14)Pare rezonabil, dar greu realizabil! Mai întîi de toate, dacă am considera ad litteram antropologia în acest sens relativ etimologic de „ştiinţă a Omului", atunci, după cum remarcă acelaşi Leach, ar rezulta o formă monstruoasă de cunoaştere universală pe care toate cărţile din lume nu ar putea să o acopere. Dar mai presus de toate ne vom confrunta cu evidenţa înşelătoare a Omului ca entitate obiectivă şi, astfel, obiect gata făcut de studiu. Or, ideea de Om şi pandantul său extensiv, Omenirea, sînt o construcţie culturală relativ recentă şi, la o examinare mai critică, mult mai şubredă decît poate părea din utilizările ei curente. De fapt, dincolo de „evidenţa" biologică a speciei umane (chiar şi aceasta fiind mult mai nuanţat departajată în prezent de celelalte specii animale decît era în urmă cu un secol sau două), Om înseamnă, pentru imensa majoritate dintre noi, „oameni ca noi". Un ţăran din Bărăgan îmi spunea odată, în acest sens, că e de acord cu Drepturile Omului, „da' pentru cine e om! ". Or, pentru el, vecinul său „nu e om, domn'e, ăsta e fiară! ". Ce să înţeleagă un ţăran din Bărăgan? - veţi spune. E adevărat, dar, în fondul ei, problema rămîne aceeaşi şi la niveluri mult mai sofisticate de înţelegere, căci un consens absolut asupra caracteristicilor care fac din animalul numit „om" un „om ca noi", deci în care să mă recunosc ca asemănător, nu este uşor de realizat. Din momentul în care definirea Omului este una autoreferenţială („oameni ca noi"), lucrurile încep să se complice. Desigur, studiul ştiinţific al Omului presupune, prin însăşi natura sa „ştiinţifică", eliminarea acestei autoreferenţialităţi, obiectivare, punerea la distanţă a obiectului şi toate celelalte. Dar facem noi cu adevărat acest lucru cînd este vorba despre oricare alţi oameni ?Conceptul unitar, atotcuprinzător, de om, care este postulat de expresii precum „Antropologia este ştiinţa omului", este în fond un produs secundar al încercării postcartesiene de a obiectiva orice pe lumea asta, de a privi relaţiile umane ca mărfuri, de a vedea totul ca fiind cuantificabil şi predictibil şi stăpînit de legi simple de la cauză la efect. Un concept de om, în acest sens, a devenit necesar doar cînd o „ştiinţă obiectivă a omului" a ajuns să fie imaginată ca fiind o posibilitate dezirabilă şi realizabilă. în acest context, Foucault arată că, în timp ce economia, sociologia, demografia şi alte ştiinţe sociale matematizate (statistice) sînt, în ciuda limitelor lor, „ştiinţe", în sensul de mai sus, psihanaliza, etnologia şi lingvistica ar trebui să fie considerate drept „contra-ştiinţe", de vreme ce ele conduc spre o disoluţie a omului considerat ca o entitate obiectivă.(Leach, 1982, pp. 84-85)Este atunci antropologia mai degrabă o „contra-ştiinţă", în sensul lui Foucault? Să nu ne grăbim cu răspunsul. Deocamdată, putem să avansăm doar constatarea că antropologia, ca preocupare şi ca disciplină, a fost tot timpul bîntuită, explicit sau implicit, de paradoxul unităţii umane şi al diversităţii culturale, pe care 1-a formulat şi a încercat să-1 rezolve în fel şi chip. Ea a contribuit astfel masiv şi semnificativ la elaborarea şi dezvoltarea conceptului de Om ca „entitate obiectivă", autocenzurîndu-se însă totodată permanent şi sugerînd măcar o prudenţă metodologică în această privinţă: există o unitate a Omului, desigur, dar nu este doar asta, nu este doar atît, nu este chiar aşa. Pe măsură ce teoriile încercau să avanseze în primul sens, cercetările de teren scoteau în evidenţă argumente ale indefinitei plasticităţi şi diversităţi umane, care pledau mai degrabă în celălalt sens. Astfel încît ceea ce ar putea fi considerat constant în tot acest demers polimorfic şi adesea contradictoriu este mai degrabă Omul ca problemă, decît Omul ca „obiect" de studiu.2. Antropologia şi problema CeluilaltDar de ce ar fi Omul o problemă ? Eu, noi, ei - da; aceştia pot fi - şi sînt - o problemă, dar „Omul" ? De fapt, Omul a început să devină o problemă atunci cînd şi Celălalt a început să fie o problemă. Nu doar Celălalt ca vecin, mai apropiat sau mai îndepărtat, ci un soi de Celălalt generic. Şi nu doar o problemă practică, de opţiune între schimb şi război, ospitalitate şi ostilitate, includere şi excludere, ci una teoretică, referitoare la „natura" acestui Celălalt generic: te pomeneşti că şi el o fi Om ca şi mine! Aşa a început gîndirea antropologică, prefigurîndu-şi „obiectul" de studiu: Omul ca problemă. Putem reformula astfel afirmaţia de mai sus spunînd că ceea ce ar putea fi considerat constant în tot acest demers istoric al antropologiei este problema Celuilalt ca Om. Omul nu a existat şi nu a devenit o problemă pentru sine decît în oglinda Celuilalt. în urmă cu peste 400 de ani, Michel de Montaigne oferea acestei probleme o formulare ce a înfruntat secolele : Comment peut-on etre Persan ? Cum poate fi adică cineva atît de diferit de noi, francezii, şi totuşi (s-ar zice sau ar trebui să acceptăm că este) om „ca şi noi" ? Cu o doză de arbitrar, putem considera această frază dacă nu chiar actul de naştere, măcar actul de botez al antropologiei. Aceasta îşi face astfel intrarea de la început printr-un gest „subversiv", căci, odată cu Montaigne, „a înflorit în Franţa un spirit etnologic în contra-curent cu noul spirit colonial" (Auzias, 1976, p. 19). Dincolo de formularea şi semnificaţia particulare - revoluţionare la acea vreme - date de către Montaigne, putem citi însă o problemă care nu a încetat să-i frămînte pe „antropologi", începînd cu acea perioadă: Cum poate fi Celălalt diferit de Noi şi totuşi Om („ca Noi") ? Cu diferitele variaţiuni pe această temă: ce au oamenii în comun şi prin ce şi cum se deosebesc ? Care sînt constantele umane şi care sînt modurile de variabilitate ? Ce este propriu unei colectivităţi şi ce este comun societăţilor omeneşti ? etc.Citită în mileniul III, această frază poate părea unora la fel de desuetă precum discuţiile despre sexul îngerilor. Să nu uităm însă că punctul de plecare l-au constituit populaţii care îşi rezervau pînă nu foarte demult denumirea de „om" pentru propria colectivitate, considerîndu-i pe toţi ceilalţi (mai mult sau mai puţin) ne-oameni. Iar europenii, aşa „civilizaţi" cum erau ei, s-au opus cu arma în mînă secole de-a rîndul ideii că „sălbaticii" pe care i-au descoperit în călătoriile lor peste mări ar fi şi ei tot oameni. Iar cînd au început să o facă, au făcut-o doar cu condiţia atribuirii unei forme sau alta de inferioritate constitutivă : sînt şi ei oameni, dar nu chiar ca noi, ci întrucîtva inferiori nouă. Iar din acest punct de vedere, în ciuda toleranţei, uneori militante, cu care ne-a învăţat noua moralitate mondializată, de cîte ori nu am auzit în jurul nostru - sau n-am pronunţat noi înşine - fraze de genul: „Da' ce, ne consideră papuaşi ? " sau „Doar nu sîntem din Bangladesh! ". Adică nu sîntem oameni de clasa a doua, ca ăia... Nu atribuirea unei identităţi eronate, nu „bangladeshitatea" ne deranjează deci în acest caz, ci inferioritatea ce însoţeşte această apartenenţă. Apropo, ştiţi cum arată Bangladeshul şi cum trăiesc papuaşii ?Dincolo de acest aspect emoţional - care nu este deloc neglijabil nici el -, Celălalt, ca Om, ridică o serie lungă de probleme teoretice extrem de complexe. Ele pot fi grupate, grosso modo, în două categorii complementare: a) Care este limita dintre oameni şi non-oameni, între oameni şi celelalte animale, care sînt criteriile după care putem construi în mod inteligibil şi satisfăcător această limită, astfel încît să putem stabili în mod consecvent pe de o parte locul speciei umane în lumea animală, iar pe de altă parte apartenenţa sau neapartenenţa unor indivizi sau grupuri de indivizi la această specie? b) Cum putem ordona/clasifica diferenţele dintre indivizi şi/sau grupuri de indivizi în interiorul speciei umane ?Să privim însă puţin mai în profunzime problema Celuilalt şi procesul constitutiv al antropologiei legat de aceasta.Interesul pentru Celălalt nu este doar apanajul antropologiei şi nu apare doar odată cu aceasta. îl putem găsi, într-adevăr, şi la unii „autori greci şi romani". El se va amplifica exponenţial odată cu marile descoperiri geografice : aventurieri, misionari şi administratori au adus tot mai multe mărturii despre populaţiile întîlnite în diversele părţi ale lumii. Toate acestea nu fac însă decît să ilustreze diversitatea umană, considerată mai mult sau mai puţin stranie - aşa cum era de aşteptat, pentru nişte străini. în acest context, se poate spune că antropologia se constituie ca disciplină de-abia atunci cînd şi în măsura în care această diversitate este gîndită ca diferenţă a Celuilalt. O diferenţă raportată la o identitate. multă vreme indiscutabilă, chiar dacă problematică: aceea a lumii occidentale devenită industrială şi modernă.Antropologia devine posibilă şi necesară pornind de la o triplă experienţă: experienţa pluralităţii, a alterităţii şi a identităţii. Dificultatea pe care o prezintă istoria antropologiei pentru antropologii înşişi atunci cînd se întreabă asupra acestei experienţe provine dintr-o confuzie originară între pluralitate şi alteritate : ceilalţi, pe care observatorii s-au dus să-i întîlnească, se situau în altă parte, în diversitatea unei lumi vaste, pe care trebuiau să o descopere. Celălalt era prin definiţie un altul îndepărtat, mai exact unul dintre acei alţii îndepărtaţi la fel de diverşi ca şi culturile, moravurile sau obiceiurile prin care puteau fi definiţi ca alţii. Canibal, persan sau huron, acesta simboliza, pentru intelectualii europeni, de la Montaigne pînă în secolul al XVIII-lea, o îndoială asupra valorii absolute a propriei culturi. Acest relativism îşi afla limita în afirmarea complementară a unei „condiţii umane" transcendînd diversitatea culturilor, acestea fiind relative în sensul moral al termenului: nici mai rele, nici mai bune unele decît altele, din momentul în care erau înlăturate prejudecăţile ataşate frecventării exclusive a uneia sau alteia dintre ele (şi, în primul rînd, frecventării exclusive a Europei). [...] în mod straniu, evoluţionismul antropologic (cel al lui Morgan şi Tylor) a deplasat figura alterităţii şi a relativizat pluralitatea pornind de la o înregistrare mai sistematică a diversităţii care alcătuieşte pluralitatea lumii şi a omenirii. Pluralitatea este relativizată din momentul în care diversitatea fiecărei configuraţii culturale se înscrie, ca etapă obligatorie, pe o axă unică de evoluţie („Sălbatici, Barbari, Civilizaţi").(Auge, 1994, p. 81)Altfel spus, documentarea tot mai sistematică a diversităţii a condus, pe de o parte, la o imagine empirică a pluralităţii lumilor umane, dar, pe de altă parte, a generat şi o reducere a acestei diversităţi prin încadrarea ei într-un număr limitat de clase de diferenţă -clasificare ce include şi identitatea proprie. Lumea nu este doar diversă, ea este şi diferită, adică ordonată într-un sistem de identităţi şi alterităţi legate între ele în moduri ce se cer analizate şi înţelese. Ceea ce a făcut - şi a trebuit să facă - antropologia a fost, astfel, să descrie diversitatea şi, în acelaşi timp, să o interpreteze ca diferenţă. O diferenţă structurală raportată la o identitate proprie, faţă de care diversitatea interpretată ca diferenţă devenea alteritate. Primitivul antropologiei evoluţioniste (şi nu numai...) nu mai este Persanul lui Montaigne, adică un personaj emblematic al provocatoarei diversităţi umane; el este umanul non-civilizat, alteritatea definitorie a identităţii noastre civilizate1. De unde concluzia lui Auge că „orice antropologie este tripolară", că ea „are vocaţia de a gîndi împreună pluralitate, alteritate şi identitate" (Auge, 1994, p. 84). Altfel spus, antropologiei i-a revenit rolul de a gîndi diferenţa prin descrierea diversităţii din perspectiva unei identităţi2. O formulare mai succintă, preluată de la Frangoise Paul-Levy (1986), ar suna aşa: cum poate fi gîndită diferenţa ?1. Pe măsură ce terenurile antropologice au îmbogăţit cunoaşterea societăţilor „primitive", această diferenţă definitorie a Primitivului s-a dovedit a fi mult mai... diversă. După cum vom vedea, s-a reclamat trecerea de la studiul culturii primitive la cel al culturilor primitive. Prin ricoşeu, identitatea (europeană), contemplîndu-se în această oglindă a Celuilalt, s-a descoperit la rîndul ei ca fiind mult mai diversă. Diferenţa pătrunde astfel în identitate, relativizînd-o.2. în cazul „etnologiilor domestice", precum aceea românească, de pildă, relaţia dintre aceşti termeni este profund schimbată. Putem spune că, în aceste cazuri, avem de-a face cu o descriere a identităţii (Volksgeist, specific naţional etc.) prin gîndirea prealabilă a diversităţii „interne" ca „unitate în diversitate", pluralitatea neintrînd în calcul. Spre deosebire de Primitivul Aceste probleme au fost abordate de gînditori din cele mai diferite medii profesionale, avansînd criterii dintre cele mai diferite, de la cele teologice la cele biologice sau geografice. Presupoziţia tacită sau explicită era, de cele mai multe ori, că acestea ar trebui să meargă mai mult sau mai puţin împreună: o anumită conformaţie biologică ar 1 fi legată probabil de un anumit mediu natural şi ar fi însoţită de anumite calităţi psihice - şi anumite forme de organizare socială, de anumite forme de cosmogonie şi de credinţe religioase etc. Contribuţiile la această „antropologie" în devenire sînt astfel foarte pestriţe, influenţîndu-se şi contrazicîndu-se reciproc. Specializarea tîrzie şi treptată a avut loc pe măsură ce s-a crezut că pot fi avansate anumite direcţii de soluţionare a acestui complex problematic, diferenţiat astfel treptat şi el în probleme mai circumscrise, în moduri diverse şi în diferite ţări, speculaţia filosofică generalizatoare pierde teren, lăsînd tot mai mult loc documentării empirice, arheologia şi filologia şi-au delimitat sferele lor de interes, biologia şi medicina au dat naştere antropologiei fizice, iar geografia şi-a precizat o problematică antropo-geografică, viitorii antropologi putînd proveni din oricare dintre aceste domenii în măsura în care ajung să-şi propună cunoaşterea societăţilor „primitive" în ansamblul lor. Această relativă „osmoză interdisciplinară", mai mare poate în cazul antropologiei decît în cel al altor ştiinţe socioumane, continuă, în alte moduri şi din alte raţiuni, pînă în prezent.3. Antropologia şi politicaDar antropologia a fost şi este impregnată nu doar de idei şi soluţii din alte discipline înrudite, ci a fost şi este solidară - că o acceptă sau nu - şi cu interesul politic. Astfel, întrebarea academică Cine este Celălalt ? este totdeauna şi pretutindeni solidară cu problema mult mai pragmatică şi esenţialmente politică Ce facem cu Celălalt ? Căci Celălalt a fost şi va fi totdeauna o problemă pentru Noi. Problema Omului a fost generată în mare măsură de problema cît se poate de concretă referitoare la statutul „indienilor" din Lumea Nouă : sînt ei mai apropiaţi de natură şi, în consecinţă, pot să fie folosiţi ca animale de muncă sau sînt mai apropiaţi de cultură şi atunci trebuie creştinaţi şi trataţi ca (un fel de...) oameni? Drepturile minorităţilor sau „dreptul la diferenţă" sînt răspunsuri instituţionalizate la probleme actuale de genul Ce ne facem cu imigranţii ? sau Ce ne facem cu ţiganii ? - şi sînt răspunsuri încă discutabile, căci uneori intră în contradicţie cu celelalte „drepturi", de vocaţie mai universalistă, ale cetăţeanului. Faptul că Celălalt nu mai este exclus fizic (de regulă...) nu înseamnă că relaţiile cu Celălalt au fost reglementate o dată pentru totdeauna. Din acest punct-de vedere, putem spune că această problemă antropologică nu este decît o problemă umană eternă, transpusă de la nivelul practicilor locale la cel al reflecţiei planetare. Corespunzător, trebuie spus că, în măsura în care este un astfel de discurs despre Celălalt, antropologia nu are cum să nu fie şi un act de Putere - repet, fie că o acceptă sau nu.Această relaţie oarecum constitutivă dintre antropologie şi politică o găsim chiar la originile a ceea ce a devenit cu timpul domeniul antropologiei/etnologiei: este diferenţa dintre ceea ce Stocking (1992) numeşte empire-building ethnology, pe de o parte, şiantropologiei, figură a alterităţii, Autohtonul etnologiilor naţionale este mai degrabă o figură a identităţii. Este deci problematic dacă putem vorbi în asemenea cazuri tot despre „antropologie" în acelaşi sens în care vorbim în rîndurile de faţă. Vom reveni însă asupra acestei probleme.nation-building ethnology, pe de altă parte. Obiectul cunoaşterii este, în principiu, acelaşi în cele două cazuri: descrierea unor colectivităţi cu obiceiurile şi credinţele lor, cu artefactele şi instituţiile caracteristice etc. Obiectivele sînt însă profund diferite, căci nu este acelaşi lucru să-ţi pui problema administrării unor colonii diferite într-un mod straniu de metropolă şi pe aceea a edificării unei naţiuni în care straniul - dacă nu chiar străinul - nu au ce să caute. în primul caz, diversitatea culturală este abordată din perspectiva diferenţei celorlalţi; în al doilea caz, ea se dizolvă în specificitatea proprie. Iar problemele pe care le pune gestionarea diferenţei celorlalţi nu sînt aceleaşi cu problemele pe care le ridică gestionarea propriei specificităţi. Corespunzător, etnocentrismul privirii îi ţine pe Ceilalţi la distanţă de Noi, în primul caz, şi ne distanţează pe Noi de Ceilalţi, în al doilea. în primul caz, Ceilalţi fac parte inevitabil din ecuaţie, căci pe ei trebuie să-i administrez; în al doilea caz, Ceilalţi pot să nu fie luaţi deloc în consideraţie, căci problema este administrarea proprie (nu mă interesează specificul ungurilor sau bulgarilor, ci doar specificul nostru, ca români, diferit de specificul lor, de străini).Bineînţeles că cele două orientări sînt esenţialmente complementare şi bineînţeles că a discuta despre ce îi diferenţiază pe Ceilalţi de „oameni ca noi" implică şi o definire, fie ea şi în oglindă, a ceea ce sîntem Noi. Aceasta nu înseamnă însă că, în plan teoretic, interesele cunoaşterii sînt mai puţin diferite în cele două cazuri, iar în plan practic, că cele două orientări s-au dezvoltat mai puţin diferit în contexte politice diferite, dezvoltîndu-şi propriile priorităţi tematice şi propriul jargon ştiinţific. Astfel, de pildă, în spaţiul german, au fost construite două concepte complementare, Volkskunde, cunoaşterea propriului popor, şi Vdlkerkunde, cunoaşterea celorlalte popoare, acoperind astfel ambele orientări. Deşi gemene, cele două concepte - respectiv disciplinele la care se refereau - au avut însă destine distincte, interesul politic al unei construcţii naţionale frămîntate aducînd în avanscenă o Volkskunde devenită ştiinţă naţională germană şi urmînd să devină model pentru multe alte „tinere naţiuni" preocupate în primul rînd de edificarea propriei conştiinţe naţionale.Este şi cazul ţării noastre, care, sub denumirea de etnografie şi/'sau folclor, a dezvoltat o nation-building ethnology puternic inspirată, direct sau indirect, de Volkskunde germană.Să ne înţelegem: nu este vorba aici despre a distinge între o variantă bună şi una rea de antropologie! Dacă una s-a compromis prin naţionalism - cazul german fiind exemplar -, se poate spune că cealaltă s-a compromis şi ea prin colonialism, profunzimea crizei postcoloniale prin care a trecut antropologia fiind la rîndul său exemplară. Ceea ce nu reprezintă un motiv suficient pentru a arunca copilul împreună cu apa din copaie ! O primă problemă aici constă însă în faptul că antropologia de sorginte colonială, chit că a ieşit cam dezorientată din acest exerciţiu, şi-a consumat în mai mare măsură purgatoriul, decît au acceptat să o facă diversele etnologii naţionale, mai închise în ele însele şi reuşind în măsuri diferite să-şi păstreze un public naţional fidel în ingenuitatea sa. Pe de altă parte, reversul medaliei constă în încercările frecvente în ultima vreme ale unor reprezentanţi ai acestor etnologii naţionale de a migra cu arme şi bagaje în cîmpul antropologiei, neglijînd faptul că este vorba totuşi despre tradiţii de gîndire diferite, între care, în ciuda complementarităţii logice, există o considerabilă discontinuitate istorică. De cealaltă parte, unii reprezentanţi ai antropologiei, simţindu-se purificaţi prin penitenţa postcolonială, au tendinţa de a respinge în bloc - sau de a converti în masă - tot ceea ce miroase a etnologie naţională şi, deci, cred ei, a naţionalism. După prea mulţi ani de (relativă) ignorare reciprocă, dialogul necesar al celor două orientări seamănă încă, adesea, cu unul al surdului cu mutul. O etnologie europeană, de pildă, unind comparativ şi transnaţional problematica etnologiilor naţionale, este astfel, în mod paradoxal, „ultima născută dintre etnologiile regionale" (Mesnil, 1984, p. 155).A4. Omul sau oamenii ? Intre teren şi interpretareFaptul că Omul începe să devină o problemă atunci şi în măsura în care se priveşte în oglinda Celuilalt şi îşi pune întrebarea ce să facă cu acesta poate fi exprimat şi în felul următor: omul începe să devină o problemă, ca Om, atunci cînd şi ceilalţi oameni sînt recunoscuţi a fi... oameni. Această problemă generează însă o tensiune constitutivă antropologiei, pe care am avut ocazia să o evocăm deja şi care provine din dificultatea de a descrie cît mai detaliat cu putinţă diversitatea şi, în acelaşi timp, de a o gîndi cît mai unitar ca diferenţă, ca alteritate corelată unei identităţi. Şi nu este vorba aici doar despre tensiunea firească dintre „fapte" şi „concepte". în cazul antropologiei, avem de-a face, pe de o parte, cu o adevărată obsesie a detaliului cotidian şi a diversităţii observabile, din care terenul malinowskian a făcut un mit fondator al disciplinei, iar pe de altă parte, mulţi antropologi au luat multă vreme şi cît se poate de în serios menirea antropologiei de a realiza o sinteză despre Om. Antropologia s-a confruntat astfel cu dubla fascinaţie a Omului şi a oamenilor. Problemă veche, veţi spune, de genul celei a raportului dintre Unu şi Multiplu. Desigur, dar această problemă este nu numai veche, ea este şi perenă, iar antropologia s-a confruntat cu ea în domeniul său de interes şi a abordat-o sui-generis.Aducînd discuţia mai aproape de practica antropologică, vom observa că, în toate cazurile, antropologul oscilează între ceea ce, pe urmele lui Marshall Sahlins (1985), putem numi categoriile prescrise, în care este gîndită - sau se presupune că poate/trebuie să fie gîndită - lumea umanului, şi contextele descrise, ce prezintă o anumită lume umană, aşa cum a putut fi ea observată pe teren. Antropologul va trebui să pună de acord aceste două componente ale vocaţiei sale : aceea de observator al diversităţii, de regulă localizate în comunităţile sale de studiu, şi aceea de gînditor al umanului, prin definiţie translocal. Ceea ce nu este însă totdeauna uşor, căci diversitatea observată în contextele de teren se sustrage adesea „categoriilor prescrise" ale alterităţii: două populaţii „primitive" pot fi, de pildă, atît de diferite între ele, încît fac dificilă încadrarea comună în categoria prescrisă a „primitivului". Şi problema se repetă şi în cazul unor „categorii prescrise" mult mai nuanţate decît aceea generică de „primitiv". Dubla vocaţie a antropologului îi va pune astfel în permanenţă acestuia şi o problemă de fidelitate: „adevăratul" antropolog trebuie să se dedice şi să promoveze în primul rînd diversitatea observată pe teren, aşa cum se prezintă aceasta, sau să fie atent şi să crediteze mai degrabă categoriile explicative ale umanului, prin care va interpreta diversitatea empirică? în ultimă instanţă, ce este mai pertinent în raport cu umanul: gîndirea Omului sau descrierea oamenilor ?Istoria antropologiei poate ti privită astfel ca o dialectică permanentă (şi complexă) între universalismul anthropos-ului şi diversitarismul (diversitarianismul) ethnos-ului sau, din perspectiva momentelor istorice particulare, între impulsul iluminist şi cel romantic. Dilema recurentă a antropologiei a fost posibilitatea de a împăca atît raţionalitatea umană generică şi unitatea biologică a omenirii cu „marea variabilitate naturală a formelor culturale" (Geertz, 1973, p. 22).(Stocking, 1992, p. 347)şi acolo, dar şi a lui acum şi atunci (în timpul comunismului şi înainte de acesta). Antropologia se confruntă astfel pretutindeni cu noi forme de diversitate şi cu provocarea descrierii şi interpretării lor comparative. Mai mult, antropologia a început să fie - şi trebuie să fie! - o antropologie a „lumilor contemporane", adică a acestei noi condiţii în istoria omenirii: contemporaneitatea lumilor (Auge, 1994). O încercare de introducere în antropologie nu trebuie să fie privită deci ca o sumă de informaţii despre „comunităţi exotice"...*Să rezumăm cele spuse pînă acum. Mai întîi, am renunţat să-i atribuim antropologiei un domeniu specific, preferind să o privim mai degrabă din perspectiva unei probleme inaugurale. Aceasta poate fi formulată (şi) ca problema Celuilalt ca Om, cu nenumăratele sale variaţiuni pe această temă.Din această perspectivă, în afara arheologiei şi a antropologiei fizice, am exclus şi einologiile naţionale (nation-building ethnology) din cîmpul direct de interes, în măsura în care acestea exclud ele însele problematica Celuilalt din preocupările lor definitorii. In cele de faţă, termenul antropologie se va referi deci, în mod restrictiv, doar la tradiţiile dezvoltate în cadrul aşa-numitei empire-building ethnology, păstrînd însă permanent o privire colaterală asupra preocupărilor şi dezvoltărilor din cîmpul etnologiilor naţionale atunci cînd şi atît cît acestea interferează cu cele restrictiv antropologice.în sfîrşit, legînd antropologia de Om ca problemă, şi nu de Om ca obiect de studiu dat, am considerat că antropologia începe odată cu apariţia explicită a acestei probleme şi constă, în ultimă instanţă, în participarea la construcţia propriului „obiect" de studiu. Ea este astfel, din acest punct de vedere, o operă deschisă, care va dura atît timp cît Omul va mai fi o problemă pentru sine însuşi.Vom privi deci, în cele ce urmează, antropologia din punctul de vedere al celor mai semnificative controverse care i-au marcat devenirea din perspectiva acestei probleme perene. Aceasta înseamnă, implicit, că ne vom preocupa mai ales de problemele pe care le-a pus - şi le-a pus sieşi - antropologia, şi mai puţin de soluţiile - inevitabil trecătoare - pe care această disciplină le-a adus la cunoaşterea omului.

Ina Şalamac Violenţa în şcoală - aspecte care au fost urmărite în cadrul interviurilor individuale cu elevii În mod tradiţional şcoala este locul de producere şi transmitere a cunoaşterii, de formare a competenţelor cognitive, de înţelegere a sensului vieţii şi a lumii care ne înconjoară, de întelegere a raporturilor cu ceilalţi şi cu noi înşine. Şcoala trebuie sa profileze caractere, să-i educe tînărului plăcerea de a învăţa, dorinţa de a reuşi şi de a face faţă schimbărilor pe piaţa muncii. În acest context, a vorbi despre violenţă acolo unde ne aşteptăm să găsim cele mai bune condiţii pentru formarea şi dezvoltarea armonioasă a personalităţii, poate părea un fapt cel puţin neverosimil. Şcoala reprezintă un loc unde elevii sunt instruiţi, este şi un loc unde se stabilesc relaţii, sunt promovate valori, se creeaza condiţii pentru dezvoltarea cognitivă, afectivă şi morală a copilului. Clasa şcolară constituie un grup ai cărei membri depind unii de alţii, fiind supuşi unei mişcări de influenţare reciprocă de a determina echilibrul funcţional al cîmpului educaţional. Pe parcursul desfăşurării practicii au fost realizate interviuri individuale cu copii din diferite regiuni ale R.Moldova cu vîrste cuprinse între 8 şi 17 ani. Am fost cointeresaţi de a afla ce reprezintă violenţa în mediul şcolar în viziunea elevilor, la care am obţinut diferite răspunsuri. În cele mai dese cazuri prin noţiunea de violenţă copiii înteleg următoarele: O fetiţă de 9 ani din Crihana, Cahul spune: te loveşte, te numeşte urît. Băiat de 14 ani: se bat elevii, un băiat prost şi altul deştept. Fetiţă de 10 ani: este un lucru urît, ceartă. Băiat de 8 ani a răspuns că violenţa este răutate. Fată de 15 ani: A bate şi a numi urît pe cineva pentru că ţi-a făcut un rău, sau crezi că ţi l-a făcut. Diversitatea şi coloritul răspunsurilor copiilor privind perceperea conceptului de violenţă denotă diferite experienţe proprii şi improprii ale acestora privitor la acest fenomen. Studiul realizat arată că violenţa conform elevilor intervievaţi se manifestă prin strigăte, înjurături, ameninţări dar şi prin lovituri. Sunt notate o serie de comportamente agresive identificate de inervievati: - ţipetele, apar ca metode directe de a-şi arăta furia- fenomen care descreşte odată cu creşterea vîrstei elevului, la fete persistînd încă multă vreme, tipice mai mult elevilor cu vîrsta cuprinsă între 7-13 ani; - violenţa verbală exprimată în maniere diferite (poreclă-atragerea atenţiei asupra calităţilor negative ale adversarului, bîrfă) tipica vîrstei 10-15 ani; - ironia ca formă de exprimare a ostilităţii, caracteristică mai mult adolescentilor; - înjurăturile, diferite expresii profanatoare care sunt mai frecvente la băieţi şi care persistă la toate vîrstele. Au fost identificate şi cazuri în care a fost aplicată şi forţa fizică, mai ales la elevii cu vîrsta cuprinsă între 10-16 ani, important este că acestea au fost insotite de comportamentele agresive descrise mai sus. Violenţa elevilor este manifestată faţă de colegii de clasă sau faţă de colegii de şcoală, cazuri în care sunt descrise situaţiile respective ne arată prezenţa numărului mare de băieţi implicaţi în ele, ceea ce nu ne permite însă, să spunem că sunt absente cazurile de manifestare a violenţei din partea fetelor, ele sunt doar că, nu sunt recunoscute drept manifestare a violenţei de către cei implicaţi, sau sunt considerate nesemnificative. Motivele pentru care sa ajuns la un asemenea comportament violent au fost variate: insulta vulgară din partea colegilor, ,, că se dau mari”, distrugerea rechizitelor personale şi a altor obiecte, divergenţe în cadrul orelor, din cauza notelor, din cauza fetelor (pentru băieţi şi invers), pedeapsa pentru fapte rele, nesupunere, „pur şi simplu asa”. Caracteristica centrală care e proprie unui elev violent este impulsivitatea. Impulsivitatea ca trăsătură de personalitate îl predispune pe individ către gestionarea violentă a conflictelor. Moeller consideră că definiţia impulsivităţii trebuie să includă trei elemente importante: diminuarea sensitivităţii la consecinţele negative ale comportamentului, reacţii rapide şi neplanificate la stimuli care preced procesarea completă a informaţiei, lipsa considerării consecinţelor pe termen lung. La acestea, autorul adaugă perspectiva socială asupra impulsivităţii – învăţarea socială – în care impulsivitatea este un comportament învăţat. Copilul impulsiv învaţă din familie să reacţioneze imediat pentru a obţine ceea ce îşi doreşte. Considerăm că este o legătură strînsă între manifestarea comportamentului violent şi impulsivitate: „dacă mă enervez reacţionez deodată”- zice unul din elevii care manifestă comortament violent. Elevii violenţi manifestă un grad scăzut de empatie, ei acceptă fără nici o rezervă nu numai vizionarea scenelor de violenţă din filme şi chiar îşi asuma un rol activ în cazurile de violenţă în care sunt implicaţi. Aceste momente ne pun în gardă şi dorim să venim cu o serie de: Sugestii în prevenirea şi combaterea cazurilor de violenţă în şcoală Analizînd sugestiile oferite de elevi şi profesorii cu experienţă am putut construi un plan de prevenire a violenţei şcolare, organizat pe două dimensiuni: 1) Programe de intervenţie la nivelul clasei. ü Elaborarea unui regulament al clasei, elevii să fie cei care negociază regulile şi stabilesc sancţiunile în cazul în care nu sunt respectate. Se vor stabili reguli simple care trebuie respectate şi care pot fi schimbate la nevoie. ü Iniţierea de activităţi care să vizeze dezvoltarea competenţelor personale şi sociale ale elevilor, prin încredinţarea unor sarcini. Elevii trebuie învăţaţi ce presupune convieţuirea în societate: a se înţelege reciproc, a asculta, a exprima problemele în cuvinte, a lua decizii colective, a întîrzia acţiunea atunci cînd sunt sub influenţa stărilor tensionate, a respecta legea. ü Ceea ce multe instituţii numesc „cultură organizaţională” poate fi realizat cu mult succes şi la nivelul clasei prin diverse activităţi comune extracurriculare care să permită o cunoaştere reciprocă, întărirea coeziunii grupului, dezvoltarea sentimentelor de mîndrie legate de apartenenţa la clasa şi şcoala respectivă. 2) Programe de intervenţie la nivelul şcolii ü La nivelul şcolii se pot înfiinţa grupuri de dezbateri (cu o frecvenţă lunară) la care să participe profesorii şcolii şi eventual un consultant extern (psihopedagog, jurist, poliţist), în care să se pună în discuţie dificultăţile muncii de formare a tinerei generaţii. Situaţiile-problemă expuse de unul sau mai mulţi protagonişti sunt încredinţate grupului şi dezbătute în cadrul acestuia. ü Includerea în cadrul programelor şcolare a unor teme speciale care să vizeze dezvoltarea competenţelor sociale, formarea comportamentelor prosociale, dezvoltarea personală, modalităţi de soluţionare negociată a conflictelor. ü Depistarea, mediatizarea şi dezbaterea actelor de violenţă şcolară. Implicarea elevilor în prevenirea actelor de violenţă. -Stabilirea unei colaborări mai strînse cu familia prin implicarea acesteia în cadrul diferitelor activităţi extraşcolare.-Înfiinţarea, în cadrul şcolii, a unui centru de consultanţă pentru părinţi şi elevi. ü Organizarea unei asistenţe adecvate victimelor violenţei în mediul de şcolarizare prin colaborarea cu psihologul şcolar, medicul şcolii şi cu centrele de asistenţă psihopedagogică. ü Structurarea unor parteneriate (şcoală, poliţie, justiţie, comunitate).

pe site-ul editurii Polirom pot fi gasite/citite urmatoarele carti:Emile Durkheim "Forme elementare ale vietii religioase",Polirom, 1995 Arnold van Gennep "Rituri de trecere" ,Polirom, 1996Arnold van Gennep "Formarea legendelor", Polirom, 1997

Franţa îşi sărăbătoreşte, zilele astea, un intelectual. Nu neapărat cel mai gălăgios, nici cel mai prezent în mass-media. Claude Lévi-Strauss face 100 ani. Pe durata acestui veac, Claude Lévi-Strauss a reuşit să prindă 3 ipostaze: cea de şef de modă intelectuală (structuralismul), cea de gânditor considerat a fi depăşit şi deci uitat, precum şi frumoasa poză de teoretician reamintit şi reînviat. Un fel de pasăre Phoenix reînviată din propria cenuţă teoretică...Cele mai importante 3 cotidiene franceze: Le Monde, Le Figaro şi Libération i-au dedicat suplimente tematice, editura Gallimard l-a editat în prestigioasa colecţie Pleiade. Televiziunile franceze au rulat, zilele astea, filme, emisiuni, colaje dedicate lui Claude Lévi-Strauss. Un fel de beţie naţională a cuprins întrega ţară, un fapt inintelegibil în afara graniţelor Hexagonului... Biografia lui Claude Lévi-Strauss, pe wikipedia:Lista cărţilor lui Claude Lévi-Strauss traduse în română:"Rasă şi istorie", Fides, 2001"Antropologia structurală", editura Politică, 1978"Gândirea sălbatică: Totemismul azi", 1970"Tropice triste", editura Ştiinţifică, 1968 Cărţi despre Claude Lévi-Strauss:Robert Deliege "Introducere în antropologia satructurală. Claude Lévi-Strauss astăzi", Editura Cartier, 2008  Prezint fragmentul dedicat lui Claude Lévi-Strauss din cartea lui Robert Deliège „O istorie a antropologiei", apărută la Editura Cartier în 2007 (traducere din franceză de Ioan T. Biţa), pp. 247 - 270.  STRUCTURALISMUL LUI CLAUDE LÉVI-STRAUSSÎncepând cu anii '50, antropologia franceză va fi marcată de personalitatea unui om, Claude Lévi-Strauss (n. 1908), care avea să se bucure de o popularitate fără limite. „Structuralismul" avea să impregneze toate ştiinţele sociale, dar şi filosofia, psihologia, istoria; eforturi imense au fost necesare pentru a compatibiliza până şi marxismul cu structuralismul sau pentru a-l „structuraliza" pe Marx. Structuralismul devine o adevărată modă: astfel, l-am putut auzi chiar şi pe un antrenor al echipei naţionale vorbind despre „structuralismul echipei Franţei". Cu siguranţă, moda nu este suficientă pentru a descalifica obiectul, noi putând aborda senin astăzi acest extraordinar curent de gândire care a marcat definitiv antropologia socială. Căci, chiar dacă Lévi-Strauss este astăzi figura dominantă a acestui curent, structuralismul şi-a lăsat amprenta asupra unei întregi generaţii de etnologi, din Franţa sau de oriunde altundeva. Chiar şi cei mai acerbi oponenţi ai lui Lévi-Strauss se vor defini în raport cu structuralismul, a cărui influenţă a fost enormă, chiar dacă greu de evaluat. Totuşi, este sigur că, odată cu Lévi-Strauss, antropologia socială avea să-şi dobândească titlurile de nobleţe în Franţa şi să aibă un statut comparabil cu cel de care beneficiază în statele anglo-saxone.Structurile spiritului umanEtnologul britanic Ernest Gellner povesteşte că, după ce a tradus în engleză un articol, considerat a fi un text de bază al structuralismului, tot nu avea nici cea mai vagă idee despre ce însemna acesta (1987, pag. 129). Căci, încă o dată, structuralismul lui Lévi-Strauss nu e o teorie în adevăratul sens al cuvântului şi nici o metodă elaborată; el este un ansamblu de texte de analize şi de eseuri, care au ceva coerenţă, dar ale căror principii generale nu sunt expuse nicăieri în mod sintetic şi sistematic.în lucrarea sa de mici dimensiuni consacrată lui Lévi-Strauss (1970, pag. 7-8), Edmund Leach distinge două mari tipuri de etnologi, fiecare simbolizat de o figură majoră: James Frazer simbolizează primul curent, al cărui scop este acela de a descoperi adevăruri fundamentale asupra naturii umane, comparând culturile la scară mondială; prototipul celui de-al doilea curent este, bineînţeles, Bronislaw Malinowski, care arata cum funcţionau micile comunităţi pe care le studiase şi cum membrii lor îşi petreceau viaţa, de la naştere şi până la moarte, Malinowski fiind mai interesat de diferenţele dintre culturile omeneşti decât de similarităţile lor de ansamblu.Majoritatea etnologilor britanici contemporani se apropie, mai mult sau mai puţin clar, de idealul „malinowskian" (temperat de analizele lui Radcliffe-Brown). Lévi-Strauss este, dimpotrivă, un etnolog în tradiţia lui Frazer. Este, în orice caz, ceea ce afirmă Leach, căci asemănările dintre cei doi sunt, la urma urmelor, foarte subtile, Frazer neavând forţa teoretica a etnologului francez. Scopul fundamental al acestuia din urma este acela de a descoperi adevăruri despre „spiritul omenesc"; spre deosebire de Malinowski şi de o tradiţie puternic ancorata tn antropologia socială, organizarea unei anumite societăţi nu i-a reţinut deloc atenţia- De altfel, pentru L6ri~Strauss, structura nu este o realitate empirici observabilă şi, spre deosebire de Radcliffe-Brown, se fereşte, în general, să vorbească de „structură socială". Pentru el, structura este un construct intelectual, un „model aranjat" plecând de la materiale empirice, fără îndoială, dar nefîind reflectarea acestei realităţi. Structurile sunt abstracţiuni, modele, construcţii teoretice, a căror utilitate consta în a face realul inteligibil. Pentru a înţelege realul, ne spune Lévi-Strauss, trebuie să reducem un tip de realitate la altul: „realitatea adevărată nu e niciodată şi cea mai manifestă. Altfel spus, ceea ce se observă în viaţa socială nu ne oferă decât o falsă aparenţă, o iluzie a acestei realităţi. Pentru a înţelege socialul, trebuie să elaborăm modele. Or, aceste modele nu sunt conştiente, altfel spus, actorii sociali nu sunt în stare să ni le comunice. Membrii unei societăţi nu sunt conştienţi de regulile, de principiile care le guvernează viaţa socială. Când îl întrebăm pe un indigen despre motivele unui anumit rit, ale unei anumite cutume, acesta este incapabil să dea un răspuns, sau cel puţin va explica, simplu, că aşa o cere tradiţia sau că şi tatăl lui a făcut acelaşi lucru. Modelele conştiente nu sunt decât raţionalizări, legitimări ale unei practici, ele nespunându-ne nimic în legătură cu explicaţia profundă a vieţii sociale. Aşa cum subiectul vorbitor nu e în stare să explice mecanismele limbajului, tot la fel actorul social nu poate să dea pe faţă natura profundă a practicilor sociale. Astfel, după Lévi-Strauss, sarcina antropologiei este aceea de a construi modele inconştiente, ea trebuie să se organizeze în jurul aspectelor inconştiente ale fenomenelor colective, spre deosebire de istorie, care se mulţumeşte cu aspectul conştient al fenomenelor sociale.Vedem aici de ce Lévi-Strauss, în anumite momente, subliniază importanta psihanalizei în calculul fundamentelor intelectuale ale structuralismului, chiar dacă, mai târziu, denunţă, în mai multe rânduri, „acrobaţiile intelectuale" (sic!) ale psihanaliştilor.Un alt punct de divergenţă profundă cu Radcliffe-Brown se stabileşte în legătură cu metoda. Ca şi pentru etnologul englez, scopul ultim al lui Levi-Strauss este acela de a descoperi „universaliile" gândirii umane, legile generale ale comportamentului, însă acesta afirmă că metoda comparativă nu este cel mai bun mijloc pentru a ajunge la ele. O acumulare de fapte, spune Lévi-Strauss, este inutilă, căci nu va ajunge niciodată la ţintă, adică nu va aduna toate manifestările aceluiaşi fenomen. Prin urmare, nimic nu serveşte la a suprapune faptele. Dimpotrivă, este suficient să selecţionezi câteva, pe cele mai importante, să le analizezi exhaustiv şi să construieşti, plecând de la acestea, un model, care ne va permite să citim toate fenomenele de acelaşi gen. Când o lege este formulată plecând de la un anumit număr de experienţe, ea este validă în chip general. Aşadar, este necesar să urmăm căile ştiinţelor naturii, care se mulţumesc cu un număr redus de experienţe pentru a formula o lege universal adevărată, precum legea gravitaţiei universale.Lingviştii au încercat să găsească aceste universalii, adică principiile generale şi universale care se ascund în spatele diversităţii limbilor. Tot astfel, antropologia structuralistă are drept scop descoperirea universaliilor, a principiilor generale care stau ascunse în spatele diversităţii culturilor umane (Leach, 1970, pag. 40). Altfel spus, care sunt proprietăţile fundamentale ale culturii umane? De vreme ce culturile sunt toate produse ale creierului uman, proprietăţile spiritului uman sunt, la urma urmelor, cele care îl vor interesa pe structuralist, adică modurile în care spiritul uman decupează, clasifică şi organizează realitatea.Conform principiului „analogiei organiciste", Radcliffe-Brown şi Durkheim concepeau o societate după modelul unui organism viu: o structură socială funcţionează ca un organism. Pentru Lévi-Strauss, dimpotrivă, analogia metodologică este de natură lingvistică: cultura nu funcţionează ca un organism, ci ca un limbaj. Ca şi limbajul, viaţa socială este concepută ca un sistem de semne; de vreme ce actorii sociali vorbesc fără a cunoaşte structurile limbajului, tot aşa ei îşi „trăiesc" intuiţiile fără ca mecanismele acestora să le fie cunoscute. Cultura, pentru Lévi-Strauss, este un sistem formal de semne, un fel de limbaj. Lingvistul Ferdinand de Saussure distinsese deja limba de vorbire. După el, limba este un produs social care nu există doar într-un singur creier, ci este instrumentul care permite colectivităţii să se exprime. Cuvântul înseamnă actualizare, realizarea individuală a limbii. Cuvântul depinde, deci, de individ, de locutor, nefăcând parte din câmpul de studiu al lingvisticii, care se concentrează asupra limbii ca fenomen social şi sistem omogen de seamă (Saussure, 1974, pag. 30). Lévi-Strauss va extinde această „ruptură" la fenomenele culturale, tratând cultura precum limba, adică asemeni unui sistem de semne care sunt inconştiente şi care pot fi tratate separat de realizarea lor individuală.Cine spune limbaj spune şi comunicare, iar, după Levi-Strauss, societatea este chiar un sistem de comunicare, sau mai degrabă un ansamblu de sisteme de comunicare. Antropologia socială se va concentra, prin urmare, asupra aspectelor vieţii sociale care se pot cel mai lesne reduce la sisteme de comunicare, adică, în special, asupra ritualului, organizării sociale, sistemelor de rudenie sau mitologiei.Dacă societatea este un sistem de comunicare, acest lucru este posibil pentru că se bazează pe schimb. După Lévi-Strauss nu există, într-adevăr, societate fără comunicare, adică fără schimb şi reciprocitate. Reciprocitatea schimbului este, deci, principiul structural care subîntinde orice viaţă socială. Ca şi Rousseau, Lévi-Strauss închipuie, la baza oricărei vieţi in societate, un fel de contract social; schimbul este, aşadar, „condiţia necesară a existenţei" oricărei societăţi.După ce am definit aceste câteva principii generale, o întrebare se impune: ce este, deci, o structură? Într-adevăr, am văzut că Lévi-Strauss refuză să vorbească de structură socială în sensul în care Radcliffe-Brown înţelegea acest lucru. Pentru el, structurile sunt modele, adică nişte constructe teoretice, care ne permit să putem da seama de orice fapt observat. Structura are un caracter sistematic: ea constă într-o asemenea aranjare de elemente, încât o modificare banală a uneia dintre ele antrenează modificarea tuturor celorlalte (1958, pag. 306).Zadarnica cercetare a sălbaticilorPrintre numeroase onoruri care i-au fost atribuite lui Lévi-Strauss, unul din cele mai remarcabile, se pare, a fost admiterea sa la Academia Franceză, în 1973. Stilul, adesea sclipitor al autorului, nu străluceşte nicăieri cu atâta forţă ca în lucrarea sa Tristes Tropiques (Tropice triste) care poate, fără nicio urmă de îndoială, figura printre capodoperele literaturii franceze. Această lucrare deosebită este un fel de autobiografie, o relatare de călătorie de modă veche; este, de asemenea, lucrarea cea mai accesibilă şi, prin urmare, cea mai citită a lui Lévi-Strauss. Tristes Tropiques a permis, din acest motiv, publicului să aibă acces la opera autorului, care este, în altă ordine de idei, mult mai ermetică şi, uneori, chiar ezoterică.În paralel cu toate acestea, specialiştii, cărora le place să-şi rezerve domenii inaccesibile, au afirmat că Tristes Tropiques nu este opera majoră a lui Lévi-Strauss şi au privit-o cu oarecare condescendenţă, considerând-o puternic literară, de aceea găsindu-şi cu greu locul în mijlocul unei opere abstracte şi teoretice, în restul lucrărilor sale, autorul nu transpare niciodată; în plus, şi acest lucru este încă şi mai straniu, nu găsim în ele practic nicio referinţă la datele etnografice pe care le-ar fi putut culege în cursul „expediţiilor" sale, după cum se spunea la vremea aceea. întreaga sa operă se bazează, deci, pe analiza etnografiei altor autori. Prin urmare, există acest contrast aparent între teoria lui Lévi-Strauss şi această „carte de călătorii autobiografică" (Leach), acest mod de a gândi, această privire introspectivă, această paranteză, această „pauză, la urma urmei inutilă, într-un lung demers de puritate intelectuală". Acesta era sentimentul îndelung împărtăşit al comunităţii antropologice, când, în 1988, Clifford Greetz publică un remarcabil volumaş, Works and Livesy în care se spune că Tristes Tropiques este nu numai cea mai bună lucrare a lui Lévi-Strauss, ci şi cea care îi clarifică cel mai bine întreaga operă, cheia care deschide uşile cele mai întunecate ale operei sale. Aşadar, este interesant să-1 urmărim pe acest antropolog american în ceea ce doreşte să demonstreze.Citind textele lui Evans-Pritchard asupra nuerilor sau ale lui Meyer Fortes asupra tribului Talensi din Ghana, totul se întâmplă nemijlocit, sub ochii noştri. Dimpotrivă, continuă Geertz, textele lui Lévi-Strauss sunt opace; el nu doreşte ca noi să privim prin intermediul lor pentru a putea vedea cum trăieşte un popor. Populaţiile concrete, vii nu sunt obiectul său de studiu; el nu are de gând să ne familiarizeze cu organizări sociale concrete. Căci, pentru un astfel de scop, efortul de a întâlni sălbatici nu trebuie să aibă loc sub tropice: această aventură prin lume, In încercarea di a descoperi omul, este, în adevăratul sens al cuvântului, o căutare zadarnică; surprindem, din aceste cuvinte, dezgustul său, exprimat chiar în prima frază a cărţii: „Urăsc călătoriile şi exploratorii".Tristes Tropiques este, ne spune Geertz, o suprapunere de mai multe texte, o carte compozită: este, înainte de toate, o carte de călătorii: autorul ne spune că a fost într-un loc sau altul, ori că a făcut un lucru sau altul; s-a plictisit, mirat, entuziasmat; pe scurt, a trăit toate aceste lucruri pe care le cunosc călătorii.Cartea este şi o dare de seamă etnografică, în contextul căreia antropologul este doar cel care se aventurează acolo unde intelectualii cafenelelor din Paris, diplomaţii din Sao Paolo, chimistul ori filosoful nu îndrăznesc să meargă. Mistica muncii de teren se regăseşte mereu reafirmată. Textul e, astfel, şi filosofic: Lévi-Strauss a descoperit „contractul social" al lui Rousseau la indienii nambikwara din Brazilia (ibid. pag. 362), denunţând impactul civilizaţiei occidentale asupra societăţilor non-occidentale. Dar ceea ce reiese din această suprapunere de texte este un fel de „mit": mitul antropologului - căutător de mituri. E adevărat că antropologul a fost prezent, a văzut şi a analizat, dar specific cărţii Tristes Tropiques îi este originalitatea de a ne spune că, la urma urmelor, a fi fost acolo este o experienţă cu gust amar, care nu poate conduce decât spre fraudă, minciună ori decepţie. Noţiunea de continuitate între experienţă şi realitate se falsifică: nu experienţa e aceea care ne permite să ne apropiem de realitate. Dimpotrivă, pentru a percepe realitatea, trebuie să repudiem experienţa, pentru a ajunge la lumea obiectivă în care sentimentalismele nu-şi au locul. Pentru a-i cunoaşte pe sălbatici, nimic nu ne foloseşte să ni-i apropiem fizic; tot ceea ce trebuie să facem este să le reducem expresiile culturale la modele abstracte de relaţii: „Dorisem să merg până la extrema sălbăticie; speram să fiu răsplătit din plin printre aceşti graţioşi indigeni, pe care nimeni nu-i mai văzuse înaintea mea şi pe care nimeni, poate, n-avea să-i mai vadă după mine. La capătul unui parcurs entuziast, mă apropiasem mult de aceşti sălbatici. Din nefericire, prea tare chiar. Pentru că, de fapt, existenţa lor nefiindu-mi revelată decât în ultimul moment, nu putusem să le dau timpul acela absolut necesar pentru a-i cunoaşte. Resursele precare de care dispuneau, starea de degradare fizică în care ne găseam, eu şi tovarăşii mei, [... ] nu-mi permiteau decât un scurt „chiul de la şcoală", în locul unor luni de studii. Erau acolo, pregătiţi să-mi arate obiceiurile, şi credinţele lor, iar eu nu le ştiam limba. Tot atât de aproape de mine ca şi propria-mi imagine în oglindă, puteam să-i ating, dar nu să-i şi înţeleg. Primeam, prin urmare, din partele atât recompensa, cât şi pedeapsa. Căci nu era oare vina mea şi a meseriei mele să cred că unii oameni nu sunt întotdeauna oameni ca oricare alţii, că unii merită mai mult interes şi atenţie doar pentru că pielea lor e „colorată" şi obiceiurile lor ne miră? Era, însă, suficient ca eu să-i intuiesc, pentru ca, de îndată, ei să se despoaie de toată stranietatea lor: aş fi putut la fel de bine, atunci, să rămân în satul meu" (ibid. pag. 384)Etnologul, pare să spună Lévi-Strauss, este prins într-o capcană a dilemei: el îi poate „atinge" pe sălbatici, dar nu-i poate „înţelege"! Suntem departe de optimismul epistemologic al lui Evans-Pritchard. Pentru Lévi-Strauss, e de dorit să se renunţe la proximitatea întâlnirii cercetător - indigen: cercetătorul trebuie să se orienteze mai degrabă către producţia culturală atemporală, precum miturile, ritualul ori literatura, care sunt singurele demne şi în stare de a fi transformate în generalizări în „universalii". Lumea reală şi concretă se vede, prin urmare, redusă, la Lévi-Strauss, la câteva izomorfisme ori opoziţii de tip binar; actorii sociali se văd „dizolvaţi" în câteva opoziţii formale.Aşadar, ceea ce îl interesează pe Lévi-Strauss sunt aceste invariante. Tot în Tristes Tropiques, el scrie: „Fie că se află în Indii ori în America, călătorul modern e mai puţin surprins decât o arată."(ibid., pag. 95). Diferenţele care-i despart pe oameni sunt doar superficiale, oamenii rămânând mereu oameni. Etnologia devine aici antropologie.GÂNDIREA INDIGENULUIÎntr-un foarte frumos text, Lévi-Strauss caută originea antropologiei la Jean-Jacques Rousseau, ceea ce-l face să scrie în Tristes Tropiques că ar fi putut tot atât de bine să rămână în satul său. Căci, scrie Rousseau, starea naturală nu a existat niciodată ca atare, şi atunci analiza trebuie mai degrabă să clarifice natura lucrurilor decât să le arate adevărata origine (1990, pag. 64). Este întocmai ceea ce încearcă să facă Levi-Strauss, al cărui scop este acela de a descoperi mai curând „fundamentul" sălbatic al gândirii" decât „fundamentele gândirii sălbaticilor". Este, de altfel, ceea ce-i dă lui Lévi-Strauss o dimensiune filosofică deosebită. După cum am mai notat, împreună cu Leach mai înainte, acest mare antropolog aparţine, din mai multe puncte de vedere, tradiţiei antropologice a secolului al XlX-lea. În cărţile sale, el face puţin caz de recentele descoperiri antropologice, iar autorii pe care îi citează aparţin, majoritatea, şi de multă vreme, panteonului antropologiei sociale. În plus, temele abordate aparţin adesea centrelor de interes ale secolului trecut: este, de pildă, cazul totemismului, tratat într-un volumaş dens „Le Totemisme aujourd'hui", în care Lévi-Strauss evaluează demersurile etnografice clasice ale fenomenului pentru a ajunge la concluzia că acestea sunt ori nule, ori incomplete şi că, în orice caz, ele nu permit niciodată o percepţie reală a fenomenului Cu Firth, Radcliffe-Brown şi, mai ales, cu Fortes, au fost făcute progrese, concede el, însă cheia totemismului se găseşte, şi nu doar din întâmplare, la filosofii Bergson şi Rousseau. Dacă Bergson a putut înţelege ce se ascunde în spatele totemismului este pentru că propria-i gândire era, „fără ca el să o ştie, în empatie cu cea a populaţiei totemice". Vedem aici reafirmată zădărnicia studiilor de teren sau, în orice caz, impasul la care duc acestea. Căci, dacă Rousseau şi Bergson au putut surprinde fundamentul însuşi al totemismului, acest lucru a fost posibil pentru că „au verificat pe propria piele diferite moduri de gândire" (Lévi-Strauss, 1972, pag. 151). Astfel, totemismul nu este un stadiu în evoluţia societăţii omeneşti, ci o oportunitate pentru om de a-şi exprima natura umană. Totemismul ca sistem este, deci, o iluzie. Şi nu este decât o ilustrare deosebită a unor moduri de gândire {ibid. pag. 193), una din primele manifestări ale gândirii simbolice, un mod pentru om de a-şi exprima diversitatea şi multiplicitatea felurilor sale de a trăi. Trecerea de la natură la cultură este şi trecerea de la animalitate la umanitate, şi cea de la afectivitate la intelect, la raţiune. Totemismul nu e decât un mod mai special de a consemna această trecere: la urma urmelor, el nu afirmă că un clan ar semăna cu un animal, ci mai ales că două clanuri sunt la fel de diferite ca şi două specii de animale, că sunt de alt sânge (ibid. pag. 139). Natura şi cultura sunt astfel concepute ca două sisteme de diferenţe între care există o analogie formală, care ţine de caracterul lor sistematic: grupurile sociale sunt separate unele de altele, dar sunt solidare (Lévi-Strauss, 1962, pag. 154).Înainte de a continua, nu este tocmai inutil să notăm, deci, că nu realitatea totemismului australian îl interesează pe Lévi-Strauss, ci ideea generală de trecefre de la natură la cultură, şi, prin urmare, capacităţile proprii ale omului. Astfel, el îi reproşează lui Durkheim de a fi redus proprietăţile intelectuale la simple reflectări ale organizaţiei sociale; putem vorbi, deci pomenindu-l pe Durkheim, de „primatul socialului asupra intelectului" (1962, pag. 143). Pentru Lévi-Strauss, dimpotrivă, doar categoriile intelectului dau sens realităţii; spiritul uman constituie obiectul de studiu privilegiat, acesta fiind conceput ca având o existenţă obiectivă (Leach, 1970, pag. 43); fenomenele empirice nu sunt atunci decât manifestări a ceea ce este posibil, realizări concrete ale capacităţii spiritului omenesc. Astfel, miturile nu-l interesează pe Lévi-Strauss din punctul de vedere al relaţiilor lor cu o anumită organizare socială, ci ca expresii ale unor categorii proprii intelectului uman. În al doilea rând, diferenţele de timp şi spaţiu sunt secundare în raport cu atemporalitatea şi universalitatea legilor logice care guvernează spiritul omenesc (1962, pag. 348). Lévi-Strauss nu înţelege, ca atare, să meargă mai departe decât doar etnografia, ci şi decât istoria, pe care, de altfel, o şi elimină din domeniul antropologiei sociale.Ideile generale din „Le Totemisme aujourd'hui" sunt continuate într-o lucrare la fel de densă, „La Pensée sauvage (Gândirea sălbatică), în care este reafirmată cu forţă ideea potrivit căreia totemismul nu e decât un aspect, un moment al naturii clasificatoare a omului. Deci, nu există nicio dihotomie între noi şi omul primitiv:„Această „gândire sălbatică" [... ] nu este, pentru noi, gândirea sălbaticilor, nici cea a unei umanităţi arhaice ori primitive, ci gândirea în stare sălbatică..." (1962, pag. 289). Această ultimă lucrare are, deci, în vedere perceperea acestei atemporalităţi şi a-spaţialităţi a gândirii sălbatice. Contrar a ceea ce afirmase Lucien Levi-Bruhl, nu există nicio dihotomie între mentalitatea primitivă şi raţionalitatea ştiinţifică. Imaginea tradiţională asupra primitivităţii, continuă acesta, trebuie să se schimbe, sălbaticul nefîind nicidecum acea fiinţă de-abia ieşită din condiţia sa animală, dominată de afectivitate şi pierdută în confuzia unui univers mistic (1962, pag. 57). Gândirea pe care o calificăm drept primitivă răspunde şi ea unor exigenţe de ordine (ibid. pag. 17). Această gândire presupune, înainte de toate, a clasa, a opune şi a stabili analogii.Scopul antropologiei este, atunci, acela de a regăsi modurile de funcţionare a gândirii sălbatice, legile formale care permit un raport corect asupra realităţii. în analizele sale, Lévi-Strauss se va strădui, deci, să reducă diversitatea la principii generale, să depăşească aparenta confuzie pentru a ajunge la principiile clasificatoare care guvernează miturile, ritualurile ori relaţiile de rudenie. Astfel, el va căuta sisteme de opoziţii, diversitatea culturală fiind redusă, în acest mod, la un sistem formal de opoziţii.Odată cu Lévi-Strauss, o înţelegem prea bine, antropologia îşi regăseşte scopul prim: acela al unei înţelegeri a naturii omului. Antropologul francez va arunca o nouă punte între filosofie şi antropologie. Marii filosofi francezi contemporani vor fi cu toţii, de la Sartre la Merleau-Ponty, interesaţi de opera sa (Delruelle, 1989). În plus, aceasta lărgeşte în mod considerabil câmpul antropologiei; civilizaţia noastră nediferind în mod fundamental de cea a sălbaticilor, devenea posibil, dacă nu chiar legitim, ca cercetătorul să se lipsească de ancheta etnografică. Nu e doar o întâmplare dacă analiza structurală se va concentra asupra unor obiecte de studiu care nu cer obligatoriu cine ştie ce investiţie etnografică, precum studiul miturilor, structura locuinţelor ori ritualul.Prin formalismul său, analiza structurală era şi o ultimă încercare de depăşire a scepticismului la care condusese etnografia. Ea revigora speranţa, întrucâtva pierdută a unei adevărate ştiinţe a omului. Degajând analiza de subiectul conştient, reducând instituţiile omeneşti la sisteme de opoziţii formale, înţelegând să se centreze asupra explicaţiei inconştiente a fe-nomenelor sociale, Lévi-Strauss părea a reafirma posibilitatea unui demers ştiinţific. în sfârşit, intelectualismul lui Lévi-Strauss, dar şi perspicacitatea cu care a abordat subiectele cele mai diverse au lărgit câmpul de studiu al antropologiei sociale la domenii atât de diferite unele de altele, precum gâtirea mâncării, moda ori basmele. Toate aceste motive explica, în mare parte, extraordinarul avânt pe care l-a cunoscut structuralismul începând cu anii '50 şi până la sfârşitul anilor 70.Relaţiile de rudeniePutem acum reveni la noţiunea de structură, al cărei exemplu de aplicare îl găsim în analiza pe care o încearcă Lévi-Strauss vorbind de relaţia existentă între nepot uterin şi unchi matern. Lévi-Strauss reia analiza lui Radcliffe-Brown, conform căreia relaţia unchi matern-nepot uterin se construieşte în funcţie de tipul de descendenţă. Pentru antropologul englez, ca mod de filiaţie patriliniară, relaţia dintre un individ şi tatăl său este o relaţie de autoritate şi de respect, în timp ce mama este o sursa de afecţiune. Având în vedere principiul de echivalenţă al „direcţiilor" (fraţi şi surori), unchiul după mamă al lui „Eu" tinde să fie asociat cu mama sa, în timp ce sora tatălui este temuta şi respectată. într-o societate matriliniară, situaţia e cu totul alta: unchiul după mamă este, în cazul de faţă, distant şi autoritar, În timp ce tatăl este un personaj afectuos şi prietenos. După Lévi-Strauss, această teoretizare reprezintă o primă tentativă de analiză structurală, dar este incompletă: Radcliffe-Brown a degajat elemente de structură, dar nu structura întreagă. Astfel, teoria ta este contrazisă de fapte: la trobriandezi, de exemplu, relaţia dintre frate şi soră este foarte distantă şi traversată de numeroase tabuuri. Este, de pildă, deosebit de insultător să spui unui bărbat că seamănă cu sora sa; dimpotrivă, relaţia dintre un bărbat şi soţia sa este aici una tandră, afectuoasă. în anumite societăţi patriliniare, în afară de aceasta, relaţia dintre unchiul după mamă şi nepotul uterin este marcată de distanţă şi respect.După Lévi-Strauss, problema este, deci, că Radcliffe-Brown nu ia în consideraţie toate elementele structurii. După acesta din urmă, relaţia tată-fiu este opusul relaţiei unchi-nepot. Dacă acest principiu este contrazis de fapte, aceasta este posibil doar pentru că Radcliffe-Brown nu a ţinut seama de toate relaţiile care leagă patru persoane: pentru Lévi-Strauss există o relaţie între tată şi fiu, soţ şi soţie, frate şi soră, unchi matern şi nepot uterin. Relaţia dintre unchiul matern şi nepotul uterin se stabileşte atunci în funcţie de alte trei relaţii. Altfel spus, relaţia avunculară depinde de relaţia de alianţă (soţ-soţie), de relaţia de consangvinitate (frate-soră) şi de relaţia de filiaţie (tată-fiu).Într-adevăr, analizând patru societăţi, observăm că există un raport precis între aceste patru relaţii. Societăţile trobrianzilor, ale triburilor cercheze din Caucaz, Tonga şi ale lacului Kutubu din Noua Guinee oferă toate combinaţiile posibile ale acestor patru relaţii. Fie, deci, următoarele patru relaţii:Dacă atribuim semnul + unei relaţii afectuase şi semnul - unei relaţii distante, obţinem următorul tabel:Acest tabel lasă să apară o adevărată structură, adică o corelare între patru relaţii. Această corelare ne permite să putem defini o lege: relaţia dintre unchiul matern şi nepot (4) este, faţă de relaţia frate - soră (2), ceea ce relaţia tată - fiu (3) este faţă de relaţia soţ - soţie (1). între fiecare din cele două generaţii în cauză există mereu o relaţie pozitivă şi una negativă.În altă ordine de idei, notează Lévi-Strauss, această structură de rudenie este cea mai simplă care se poate imagina. Altfel zis, orice familie cuprinde cel puţin un tata, o mamă, un copil şi un frate al mamei. în orice societate omenească, 3 tipuri de relaţii familiale trebuie obligatoriu să fie prezente: o relaţie de consangvinitate, una de alianţă şi una de filiaţie. Această combinaţie decurge din universalitatea prohibiţiei incestului. Interzicându-i-se unui individ să se căsătorească cu rude apropiate, prohibiţia incestului îl obligă să caute o femeie în altă familie. Interzicerea incestului nu este atunci decât faţa negativi a reciprocităţii care subîntinde orice societate. în atari condiţii, fratele mamei nu mai este un element extrinsec structurii familiale, ci un component esenţial, ca reprezentant al grupului în care un bărbat şi-a luat o soţie. Interdicţia incestului nu este, deci, decât expresia negativă a unei reguli de schimb.Ca atare, schimbul pecetluieşte un fel de alianţă între două grupuri. Schimbând între ele femei, două grupuri devin, oarecum, solidare şi interdependente în ceea ce priveşte supravieţuirea fiecăruia dintre ele. în afară de aceasta, un astfel de schimb asigură o anumită pace între grupuri; nu încerci, într-adevăr, să extermini grupuri ale căror femei sunt fetele noastre şi ale căror fete sunt potenţialele noastre soţii. Căsătoria şi schimbul de femei pecetluiesc, deci, o alianţă între două grupuri.In lucrarea sa magistrală, „Les Structures élémentaires de la parenté" (Structurile elementare ale rudeniei) (1949), Lévi-Strauss se va strădui să arate că schimbul de femei este principiul care fundamentează formele de căsătorie a numeroase societăţi. în anumite societăţi, acest lucru sare în ochi: sunt acelea în care doi bărbaţi fac schimb de surori. Totuşi, Lévi-Strauss continuă, afirmând că schimbul este şi cheia explicaţiei căsătoriei cu verişpara încrucişată. în lumea întreagă, întâlnim, într-adevăr, numeroase societăţi care nu se mulţumesc numai să desemneze cu ce femei nu te poţi căsători (interdicţia incestului), dar care au, în plus, o regulă pozitivă de căsătorie, cu alte cuvinte, care determină cu ce femeie un bărbat trebuie să se căsătorească. în al doilea rând, aceste societăţi desemnează nu numai soţia de dorit pentru un individ, în afară de aceasta, soţia preferenţială este şi o rudă apropiată, adică dintre verişoarele încrucişate dinspre mamă (matrilaterale) ori dinspre tată (patrilaterale).Dacă această practică - a priori deosebită - se regăseşte în lumea întreagă, ne putem întreba dacă nu cumva ea este expresia unui principiu fundamental al oricărei societăţi umane. De ce, într-adevăr, societăţi care nu au mare lucru în comun prescriu o astfel de regulă? După Claude Lévi-Strauss, să ţi se interzică căsătoria cu femei apropiate ţie înseamnă că ele sunt accesibile unor bărbaţi mai îndepărtaţi: înseamnă, deci, să faci din uniunea dintre sexe o alianţă matrimonială. „Căsătoria preferenţială" permite, ca atare, să se instaureze o comunicare între grupuri, căci fiecare căsătorie este o reproducere a căsătoriilor anterioare şi, prin urmare, fiecare căsătorie întăreşte alianţa care este pecetluită între două grupuri.O critică constructivă şi fecundă a teoriei lui Lévi-Strauss o întâlnim la un alt cercetător francez prestigios, sociologul Pierre Bourdieu. Acesta din urmă notează, nu fără „stupefacţie", că ceea ce era prezentat în calitate de căsătorie tipică în societăţile arabo-berbere, adică „regula", nu reprezenta, în practică, decât 5% din uniunile matrimoniale (Bourdieu, 1987, pag. 18). Această observaţie l-a condus la reconsiderarea premiselor structuraliste, în special prin „reintroducerea agenţilor". Pe deasupra, el a notat că cei care practicau efectiv căsătoria preferenţială invocau motive foarte diferite pentru a o justifica (ibid. pag. 31). Acest lucru a făcut să se nască ideea că există strategii sociale şi, specific, strategii matrimoniale: „Acolo unde toată lumea vorbea de „reguli", de „moder, de „structură", puţin cam la întâmplare, aşezându-se într-o perspectivă obiectivistă, cea a lui Dumnezeu-tatăl privindu-i pe actorii sociali ca pe nişte marionete, ale căror structuri ar fi firele", Bourdieu, dimpotrivă, a considerat că „agenţii sociali" nu erau nişte „automate reglate precum nişte orologii, după legi mecanice, pe care ei înşişi nu le înţeleg. Astfel, el a operat trecerea de la regulă la strategii. Noţiunea de strategie marchează o anumită ruptură în raport cu structuralismul, căci presupune un efort de inventivitate permanent, în scopul adaptării la situaţii infinit variate (ibid. pag. 79). Astfel, strategiile matrimoniale rezultă, la rândul lor, din sensul jocului care vizează cea mai bună alegere posibilă. Noţiunea de habitus, centrală la Bourdieu, constă, de pildă, tocmai în realizarea unor „conduite reglate şi regulate, în afara oricărei referinţe la reguli".MITOLOGIAO parte importantă a operei lui Lévi-Strauss este consacrată studiului miturilor. Un mit este o anumită povestire despre trecut, care serveşte pentru a justifica o acţiune ori o instituţie prezentă. El se referă la evenimente care au avut loc cu mult timp în urmă. într-un mit, ceea ce contează nu sunt cuvintele, ci povestirea, istorisirea. în acest sens, pe „scara" modurilor de expresie lingvistică, mitul se situează la antipozii poeziei. Poezia este o formă de discurs ce nu poate fi tradusă, în timp ce valoarea mitului persistă şi în cele mai proaste traduceri. Substanţa mitului nu stă în stil, în sintaxă ori în cuvintele care sunt utilizate. Semnificaţia sa trebuie căutată dincolo de cuvinte, este ceva ce rămâne neschimbat chiar şi atunci când mitul este tradus ori povestit de un alt povestitor. Astfel, el poate fi spus în multiple moduri, parafrazat, condensat, lărgit, scurtat, fară ca, pentru aceasta, valoarea să-i fîe modificată. Tocmai din acest motiv, mitul poate fi opus poeziei, care nu suferă nici cea mai mică schimbare. Studiul mitului trebuie, deci, să pună în lumină ceea ce rămâne neschimbat atunci când mitul este extins, tradus ori modificat, adică structura acestuia.Înainte de Lévi-Strauss, mitul era analizat mai ales ţinând seama de contextul său cultural. Se afirma că un mit nu putea fi înţeles decât dacă era pus în raport cu societatea în care apărea.După Lévi-Strauss, această interpretare este greşită, căci acelaşi mit poate fi regăsit în societăţi complet diferite. Prin urmare, pentru a releva o schemă structurală persistentă, miturile trebuie studiate prin ele însele, fără a face referire la contextul lor social. Un mit poate părea complet iraţional: el poate răsturna realitatea, insista asupra unor detalii aparent absurde, relata evenimente fără logică ori continuitate aparente. În mit, lucrurile extraordinare devin banale, relaţiile cele mai ciudate devin curente: păsările au relaţii sexuale cu oamenii, copiii se nasc din fructe sau din râuri, lumea întreagă este distrusă de foc, un erou zboară la cer, animalele vorbesc şi se comportă ca oamenii, peştii se aventurează departe de apă, iar vânatul fumează pipă.Pe de altă parte, la fel de remarcabil este faptul că miturile se regăsesc la toate societăţile pământului. Dincolo de haosul de anecdote şi de detalii, dincolo de alegorie, nu trebuie oare să încercăm să descoperim căror principii de raţionament, cărui mod de gândire le răspunde mitul? După Lévi-Strauss, într-adevăr, mitul este o categorie a spiritului omenesc, unul din modurile sale de exprimare. Mai multe societăţi pot povesti mituri pe aceeaşi temă, de exemplu cea a descoperirii focului. Lévi-Strauss afirmă că aceste diferite teorii trebuie considerate ca tot atâtea versiuni ale aceluiaşi mit. Ceea ce face că toate transformările mitului nu sunt utile decât în măsura în care pun în lumină structura comună.Deci, pentru Lévi-Strauss, există un sens ascuns în spatele nonsensului, mesajul mitului privind cel mai adesea rezolvarea unei contradicţii. Miturile, în ciuda extremei lor diversităţi aparente, formează o unitate, în sensul în care putem trece de la unul la altul pentru a pune în evidenţă raporturile care le unesc.„Putem ilustra toate acestea printr-un exemplu. Anumite mituri povestesc originea focului de la bucătărie. Este vorba aici de un erou căutător de păsări, care se regăseşte blocat în vârful unui copac ori al peretului unei stânci, în urma unei dispute cu un cumnat de-al său. Este eliberat de un jaguar şi, trecând prin tot felul de peripeţii, aduce părinţilor săi focul al cărui stăpân era jaguarul. Acesta din urmă apare, de altfel, ca un aliat al oamenilor prin căsătorie, femeia-jaguar fiind o fiinţă umană. Un alt grup de mituri povesteşte originea cărnii. Este vorba, aici, de eroi supraomeneşti, care sunt în conflict cu oamenii cărora Ie sunt aliaţi prin căsătorie (cărora li s-au dat surorile drept soţii). Oamenii refuză să le furnizeze hrana la care aceştia au dreptul ca „donatori" de femei. Drept pedeapsă, eroii îi transformă în porci-sălbatici.În primul grup de mituri, avem două relaţii caracteristice:1) eroul uman / jaguarul;2) animalul binevoitor / omul.Eroul intervine ca reprezentant al grupului uman dincare provine jaguarul.în al doilea grup de mituri, găsim tot două relaţii caracteristice:1) eroul suprauman / omul;2) omul răuvoitor / animalul.Relaţia 1 este una specifică aliaţilor prin căsătorie: om/jaguar şi supraom/om, dar există un fel de răsturnare, omul fiind o dată erou, o dată victimă. Şi în relaţia 2 există o răsturnare a termenilor: calificativul „binevoitor" este transformat în contrariul său, iar termenii „om" şi „animal" sunt permutaţi.Pe de altă parte, raportul dintre temele acestor două grupuri este metonimic. În primul grup, este vorba de originea focului, instrument de care se foloseşte arta culinară. în al doilea grup, este vorba de originea cărnii (reprezentată de porcii-sălbatici, consideraţi drept un vânat superior), deci de ceea ce serveşte drept materie artei culinare.Miturile studiate pot fi luate în considerare pe mai multe planuri: există registrul culinar, registrul cosmologic (raportul cer-pământ, conjuncţiile astrale...), registrul sociologic (relaţiile prin alianţă), registrul zoologic (clasificarea animalelor, culoarea păsărilor etc.) şi, în sfârşit, registrul acustic (opoziţia tăcere-zgomot, clasificarea zgomotelor şi a atributelor proprii fiecărui fel de zgomot).Între toate aceste registre, există o omologie, de vreme ce regăsim în fiecare structuri asemănătoare. Astfel, în fiecare registru, întâlnim relaţii de opoziţie, dar şi intervenţia unor elemente mediatoare. În registrul culinar, de exemplu, avem opoziţia carne crudă/carne gătită, dar şi descoperirea focului care asigură trecerea de la una la alta. În registrul cosmologic, avem opoziţia dintre o conjuncţie totală soare-pământ (care ar genera o lume putredă). Din nou, focul din bucătărie este aici elementul mediator: este un foc care nu arde, ci, dimpotrivă, face hrana comestibilă.Când apropiem diferitele registre astfel încât să putem sesiza schema comună după care acestea sunt structurate, ne dăm seama că toate exprimă aceeaşi funcţie de mediere: sub forme diverse, servindu-se de materiale împrumutate din domenii aparent foarte străine unele de altele, toate miturile studiate vorbesc despre instaurarea şi semnificaţia culturii mediatoare între natură (supra-umană) şi lumea sacră (supra-umană). Astfel, analiza întreprinsă reuşeşte să facă să apară, sub forma diversităţii povestirilor, o semnificaţie centrală, care eliberează adevăratul conţinut al miturilor. Făcând-o perceptibilă sub o formă ilustrată - e vorba de semnificaţia culturii - , mitul îi permite omului să se înţeleagă pe sine, să-şi definească situaţia, să se erijeze în fiinţă mediatoare, înrădăcinată în cultură, dar, în acelaşi timp, capabilă de a instaura o ordine de reguli şi de simboluri, care nu este cea din natură, legată de lumea forţelor supraomeneşti. In mit, omul îşi spune om, fiinţă culturală.  În La Geste d'Aswidal, una din analizele sale cele mai cunoscutei Lévi-Strauss arată că mitul poate, în acelaşi timp, să reflecte realitatea pe anumite planuri (în acest caz, pe planurile geografic şi economic) şi să o contrazică pe alte planuri: pe planurile cosmologic şi sociologic, există, de exemplu, o reîntoarcere - răsturnare a realităţii. Prin urmare, mitul nu este o pură reflectare a realităţii. în mod fundamental, acesta dă la iveală o serie de opoziţii, de tip geografic, economic, sociologic şi cosmologic. Structura miturilor este, deci, făcută din opoziţii precum mamă/fiică, aval/amonte, nord/sud, ucigaş/vindecător etc. Aceste opoziţii sunt, de fiecare dată, de netrecut, iar întreaga povestire poate fi redusă la o opoziţie fundamentală, la un conflict între reşedinţa matrilocală şi cea patrilocală. Eroul este forţat să se întoarcă la reşedinţa patrilocală. în ultimă instanţă, mitul imaginează poziţii extreme pentru a le demonstra caracterul fals. Speculaţia mitică are în vedere să justifice realitatea, dovedind că situaţia contrară nu este viabilă: mitul exprimă, deci, un fel de ontologie indigenă, şi anume că singurul „fel" pozitiv al fiinţei constă într-o negaţie a non-fiinţei. Analiza miturilor lui Lévi-Strauss reprezintă, fără îndoială, o contribuţie esenţială la antropologia socială. încercând sa facă ordine într-un ansamblu difuz, incoerent, să dea un sens unui discurs la prima vedere fără nicio logică, căutând o interpretare coerentă şi arătând că structura mitului se ascunde în spatele diferitelor variaţii ale acestuia, Lévi-Strauss a deschis, cu siguranţă, noi căi de cercetare. Totuşi, după cum notează Mary Douglas (1967, pag. 59), decupajul şi opoziţiile lui Lévi-Strauss sunt arbitrare, mitul neputând fi redus la un „simplu mesaj de arhitectură a spiritului uman" (în Leach, 1970, pag. 60). De altfel, această critică se poate adresa ansamblului teoriei structuraliste, iar, după cum o rezumă foarte bine Leach, „afirmaţia potrivit căreia antropologia se raportează doar la fenomenele mentale inconştiente este întru totul de neacceptat" (1982, pag. 35). Este adevărat, însă, şi faptul că această afirmaţie nu este esenţială nici în cazul analizei structurale, după cum bine arăta Louis Dumont când afirma că „piatra de încercare" a antropologiei sociale „este ceea ce cred şi gândesc oamenii" (1966, pag. 56).Structuralismul a deschis, fără doar şi poate, noi perspective de cercetare. Atunci când se îndepărtează de empirism, el tinde să se îndepărteze şi de antropologia socială, devenind, prin urmare, fîlosofie ori ideologie. Lévi-Strauss însuşi pare să ezite între etnologie şi antropologie, între cunoaşterea realităţii sociale şi cercetarea universaliilor spiritului uman. Discipolii săi cei mai luminaţi şi cei mai străluciţi, precum Louis Dumont, au optat, fără ezitare, pentru prima cale, aplicând principiile analizei structurale la studiul unor societăţi concrete. Tocmai pe această cale, structuralismul va marca antropologia socială cu o amprentă de neşters.sursa: Blogul lui Vitalie Sprînceană

 Thomas Hylland Eriksen What Is Anthropology? (Anthropology, Culture and Society)Pluto Press | ISBN 0745323197 | 2004-09-13 | PDF | 176 pages | 458 kBdownload from Depositfilesdownload from scribd buy from Amazon.