Sex, gen, gender. Sexul între biologic şi socialSuntem atît de naivi să ne încredem în toate cele spuse de cei consideraţi „mai inteligenţi” ca noi, iar sexualitatea ne inhibă emoţiile pe care ar trebui să le exteriorizăm. Majoritatea din noi văd sexualitatea numai din punct de vedere biologic şi nu cultural, nu percepem sexualitatea ca pe ceva ritualic, doar prin cîte suntem puşi să trecem pînă ne iniţiem în viaţa sexuală. Problematica prezentă astăzi este mişcarea revoluţionară a femeilor care tind spre egalitatea cu bărbaţii, chiar dacă întotdeauna a rămas în umbra lor. Ce reprezintă sexualitatea, de ce în ultimii ani este problematica cea mai importantă investigată de către cercetători, percum Michel Foucault, Robert Muchembled, David Le Breton, Edouard Launet ş.a. Studiile efectuate au demostrat nenumărate problemuţe care nu ar trebui să conducă la acele conflicte, divorţuri, depresii, nevroze etc.Vorbim despre femei, bărbaţi şi niciodată de ce constituie ei în societate, cum sunt categorizaţi, şi ce factori au influenţat asupra acestora că au început să se separe în alte subgrupe care şi le denaturează imaginea, în prostituţie, gay, lesbiene, travestiţi.Începem studiul temei prin evidenţierea noţiunilor cheie care şi demostrează importanţa omului pentru societate: genderul este o treaptă spre dezvoltarea ştiinţelor socio-umane, prin intermediul căreia se fac observaţii pentru a evidenţia rolul indivizilor în construirea societăţii, cît de eficientă este comunicarea între la nivel general şi particular între sexe. Genderul este o paradigmă de comunicare între diferite sexe. Din lipsa de comunicare, necunoaştere, neîntelegere bărbaţii şi femeile încearcă să supravieţuiască şi să convieţuiască doar pentru copii sau pentru imaginea bună prezentată lumii, a viaţă fericită şi făra conflicte răsunătoare, chiar dacă chemarea lor este în altă parte, ei se conformează locului şi prezentului. Astea au atras atenţia psihologilor, sociologilor, filosofilor, antropologilor care au început să caute, să explice de ce totul este astfel rulat, de ce nu ar lua o altă turnură. Necunoaşterea şi falsitatea, provoacă deseori erori care ne fac să regretăm mai tîrziu, şi totuşi ne spunem, aşa a fost să fie, ăsta e destinul meu, nu poate fi altfel. Pentru a evita astfel de cazuri, „concepţia gender a fost introdusă pentru a delimita concepţia sexus sau sexul biologic şi implicaţiile socioculturale investite în concepţiile de masculin/femenin, adică atribuirea rolurilor sociale, tradiţiile culturale, relaţia puterii faţă de genul oamenilor.” Foucault menţionează în lucrarea sa „Istoria sexualităţii”, evoluţia în timp a sexualităţii, cum este percepută, la ce se recurge pentru a intensifica plăcerile carnale şi de ce ar trebui să ţinem cont de normele social-morale. Avem impresia că suntem crescuţi de timp şi nu de părinţi, de tehnologii şi nu de tradiţii, ţinînd cont de toate revoluţiile tehnico-informaţionale copiii par mai inteligenţi ca noi doar prin faptul că aceştea au acces la mai multe informaţii de cum ar trebui să trăim, cum să ne comportăm în relaţiile ulterioare, cum este să fii părinte şi multe altele. Ei nu sunt limitaţi în orizontul cunoaşterii, iar normele morale reprezintă acele legi impuse de societate şi care ar trebui respectate, un rol deosebit de important costituindu-l identitatea sexuală. Identitatea sexulală reprezintă existenţa şi perpetuarea continuităţii a societăţii denaturate, datorită acelor persoane care nu se conformează normelor sociale, ci încearcă să-ţi constuiască propria identitate, a fi bisexual, gay, lesbiană ş.a. M. Foucault menţionează că „există în textele din secolul XIX un portret tip al homosexualului sau al invertitului : gesturile, ţinuta, felul cum se împopoţonează, cochetăria, dar şi forma şi expresia feţei, anatomia sau morfologia femenină a trupului face parte, de regulă, din această descriere dezonorantă; ea se referă, în acelaşi timp, la tema unei inversiuni a rolurilor sexuale şi la principiul unui stigmat firesc al acestei ofense adusă naturii; s-ar crede că „şi natura a devenit complicele denaturării sexuale.” Cel mai important este ce a cauzat aceste schimbări radicale, oare individul a descoperit o altă realitate, sau nu i se par prea adecvate normele care poate uneori îi provoacă repulsii. Toate astea cauzînd turbulenţe şi instabilităţi sociale, societatea fiind tot mai greu de controlat, devenid o problemă de studiu şi pentru antropologi care caută ceea ce se află după cortină, ceva poate „invizibil” şi greu de perceput. Omul nu a ştiu tot ce contruieşte şi astăzi, nu se sinchisea să arate tuturor de ce este capabilă relaţiile sexuale după cum menţionează Foucault „nu prea aveau nevoie de perdea” . Însă viaţa sa părea prea sălbatică pentru cineva care gîndeşte aşa cum gîndeşte el, Omul, prea animalic este comportamentul său şi ar trebui schimbat ceva pentru a arăta mai modest, totodată la un nivel mai ridicat. Femeile şi bărbaţii au trăit cît au socotit a fi necesar în armonia „sălbăticiei” după care au început să-şi împartă rolurile, şi desigur cîştiga mereu forţa, femeile fie ele sexul slab şi neajutorat, deseori erau puse la munci grele, ceilalţi profitînd de relaxare şi petreceri cît e ziua de mare, femeile suferind într-o oarecare măsură de pe urma folosirii lor excesive în public. Însă „venise vremea ca sexualitatea să fie ascunsă grijuliu sub oboroc, e confiscată de patul conjugal. E absorbită pe de-a întregul de funcţia de reproducere, aflată sub semnul seriozităţii. Tăcerea se aşterne în jurul sexului. Cuplul legitim şi procreator, îşi impune legea.” Oamenii s-au adaptat condiţiilor normelor morale, destinul lor ia o altă direcţie a modestiei şi moravurilor, a restricţiilor la nivelul patului conjugal, al conştientizării păcatului, şi a preţuirii virginităţii, fidelităţii. Nu e important cine eşti ca gen, masculin sau femenin, ci ce aduci tu societăţii care este rolul tău şi ce statut ocupi. ”Autocontrolul personal şi culpabilizarea în creştere a comportamentelor impudice sau obscene contribuie la impunerea unui model de sexualitate pur creator, unic, admisibil în cadrul căsătoriei, folosind de altfel cu multă moderaţie bucuriile cărnii în aşternuturile conjugale”. Dar ce facem, respectăm sau suntem pedepsiţi, cine e în măsură să ne impună ceva, e devină schimbarea sau încercăm să depăşim atît cadrul biologic, cît şi cel psihologic pentru a ne desăvîrşi în felul nostru de a fi femenin sau masculin, nu mai contează ce suntem,căci deja existăm, noi-femeile prin a dărui tot ce-i mai bun celor ce sunt alături-bărbaţii, care fac tot posibilul pentru aşi asigura un trai decent sieşi şi familiei sale ce va fi.Spre a fi nou prezentului termenii de gen, gender, identitate sexuală, sexualitate capătă aspecte specifice acestui nou, deoarece nu putem considera o definiţie validă într-un alt timp, condiţii noi şi nu mai punem accentul pe spiritualitate ci le marginalizăm la nivelul materialului. Nimic nu mai contează pentru noi astăzi, nu ne mai spunem cuvinte frumoase, suntem egoişti şi căutăm vinovatul de toate conflictele şi eşuările cu care ne ciocnim, totul reducîndu-se la plăcerile sexuale, dar într-un peisaj mai sumbru la nivelul tăcerii şi respectului. Gîndirea nu mai e cea care o cunoaştem din textele mai vechi a lui Platon, Aristotel, ea culminînd în schimbări doar „sexualitatea omenească semănă cu un mecanism de orologiu, căci fiecare mişcare dă sens restului.Cea mai mică modificare care afectează o parte se repercutează asupra restului” , femeile se luptă pentru piedestalul de frunte, îşi revendică drepturile prin mişcările femeniste, nu mai tolerează denaturarea corpului lor prin pornografie, poze, publicitate. Deşi nu contează atît de mult eşti criticat, emigrarea omului de la natură în societate, a provocat acele mişcări cu care s-a marcat în istorie, chiar dacă femeile nu erau mulţumite de sine , de cum arătau, şi au început să-şi facă operaţii de corecţie, diete ca rezultat anorexia şi multe altele, totuşi a marcat foarte mult importanţa indivizilor în societate, nimic mai presus ca omul şi totuţi mai rămîne ceva în necunoaştere, prin faptul că lumea a început la un moment dat să-şi ascundă păcatul, ruşinea, nu a fost în deajuns pentru a stopa deprecierea acestora. Cultura a fost ceea ce a influenţat comportamentul omului, comunicarea intrepersonală permite o întelegerea la nivel, iar schimbul de credinţe şi experienţe, a fost adaptarea la o nouă viaţă construită din inovaţii şi dorinţe neîmplinite. Nu rămîne doar bărbatul sau femeia, rămîne Noi cu specifice importante în supravieţuirea şi asigurarea continuităţii, chiar şi dorinţa de al domina pe celălat sex a fost suprimat de evoluţie, doar cum a fost costruită istoria, prin elemente, valori prezente în fiece perioadă aducînd cu sine noul încă necunoscut, ceva ce va fi perceput de fiecare în mod diferit un univers particular.„...sexul este o geografie ameţitoare, o combinaţie explozivă, un orizont împins, fără-ncetare, tot mai departe.Practica nostră modestă în materie-fie ea zilnică, lunară,anuală sau manuală-nu ne dezvăluie, din păcate, fraţi oameni, decît o părticică neînsemnată a acestor perspective înfinite.de fapt, ar trebui să ne imaginăm sexul ca pe un cosmos...” Bibliografie1. „Elemente de atropologie”, coord.Maria Bulgaru, Chişinău, 20072. Michel Foucault „Istoria sexualităţii”, Editura de Vest, Timişoara,19953. Edouard Launet „Maşinăria sexuală”, Cartier, 20084. Robert Muchembled „Orgasmul şi Occidentul”, Cartier, 2006
|
|
Comentează
Sex, gen, gender. Sexul între biologic şi social
Sex, gen, gender. Sexul între biologic şi socialSuntem atît de naivi să ne încredem în toate cele spuse de cei consideraţi „mai inteligenţi” ca noi, iar sexualitatea ne inhibă emoţiile pe care ar trebui să le exteriorizăm. Majoritatea din noi văd sexualitatea numai din punct de vedere biologic şi nu cultural, nu percepem sexualitatea ca pe ceva ritualic, doar prin cîte suntem puşi să trecem pînă ne iniţiem în viaţa sexuală. Problematica prezentă astăzi este mişcarea revoluţionară a femeilor care tind spre egalitatea cu bărbaţii, chiar dacă întotdeauna a rămas în umbra lor. Ce reprezintă sexualitatea, de ce în ultimii ani este problematica cea mai importantă investigată de către cercetători, percum Michel Foucault, Robert Muchembled, David Le Breton, Edouard Launet ş.a. Studiile efectuate au demostrat nenumărate problemuţe care nu ar trebui să conducă la acele conflicte, divorţuri, depresii, nevroze etc.Vorbim despre femei, bărbaţi şi niciodată de ce constituie ei în societate, cum sunt categorizaţi, şi ce factori au influenţat asupra acestora că au început să se separe în alte subgrupe care şi le denaturează imaginea, în prostituţie, gay, lesbiene, travestiţi.Începem studiul temei prin evidenţierea noţiunilor cheie care şi demostrează importanţa omului pentru societate: genderul este o treaptă spre dezvoltarea ştiinţelor socio-umane, prin intermediul căreia se fac observaţii pentru a evidenţia rolul indivizilor în construirea societăţii, cît de eficientă este comunicarea între la nivel general şi particular între sexe. Genderul este o paradigmă de comunicare între diferite sexe. Din lipsa de comunicare, necunoaştere, neîntelegere bărbaţii şi femeile încearcă să supravieţuiască şi să convieţuiască doar pentru copii sau pentru imaginea bună prezentată lumii, a viaţă fericită şi făra conflicte răsunătoare, chiar dacă chemarea lor este în altă parte, ei se conformează locului şi prezentului. Astea au atras atenţia psihologilor, sociologilor, filosofilor, antropologilor care au început să caute, să explice de ce totul este astfel rulat, de ce nu ar lua o altă turnură. Necunoaşterea şi falsitatea, provoacă deseori erori care ne fac să regretăm mai tîrziu, şi totuşi ne spunem, aşa a fost să fie, ăsta e destinul meu, nu poate fi altfel. Pentru a evita astfel de cazuri, „concepţia gender a fost introdusă pentru a delimita concepţia sexus sau sexul biologic şi implicaţiile socioculturale investite în concepţiile de masculin/femenin, adică atribuirea rolurilor sociale, tradiţiile culturale, relaţia puterii faţă de genul oamenilor.” Foucault menţionează în lucrarea sa „Istoria sexualităţii”, evoluţia în timp a sexualităţii, cum este percepută, la ce se recurge pentru a intensifica plăcerile carnale şi de ce ar trebui să ţinem cont de normele social-morale. Avem impresia că suntem crescuţi de timp şi nu de părinţi, de tehnologii şi nu de tradiţii, ţinînd cont de toate revoluţiile tehnico-informaţionale copiii par mai inteligenţi ca noi doar prin faptul că aceştea au acces la mai multe informaţii de cum ar trebui să trăim, cum să ne comportăm în relaţiile ulterioare, cum este să fii părinte şi multe altele. Ei nu sunt limitaţi în orizontul cunoaşterii, iar normele morale reprezintă acele legi impuse de societate şi care ar trebui respectate, un rol deosebit de important costituindu-l identitatea sexuală. Identitatea sexulală reprezintă existenţa şi perpetuarea continuităţii a societăţii denaturate, datorită acelor persoane care nu se conformează normelor sociale, ci încearcă să-ţi constuiască propria identitate, a fi bisexual, gay, lesbiană ş.a. M. Foucault menţionează că „există în textele din secolul XIX un portret tip al homosexualului sau al invertitului : gesturile, ţinuta, felul cum se împopoţonează, cochetăria, dar şi forma şi expresia feţei, anatomia sau morfologia femenină a trupului face parte, de regulă, din această descriere dezonorantă; ea se referă, în acelaşi timp, la tema unei inversiuni a rolurilor sexuale şi la principiul unui stigmat firesc al acestei ofense adusă naturii; s-ar crede că „şi natura a devenit complicele denaturării sexuale.” Cel mai important este ce a cauzat aceste schimbări radicale, oare individul a descoperit o altă realitate, sau nu i se par prea adecvate normele care poate uneori îi provoacă repulsii. Toate astea cauzînd turbulenţe şi instabilităţi sociale, societatea fiind tot mai greu de controlat, devenid o problemă de studiu şi pentru antropologi care caută ceea ce se află după cortină, ceva poate „invizibil” şi greu de perceput. Omul nu a ştiu tot ce contruieşte şi astăzi, nu se sinchisea să arate tuturor de ce este capabilă relaţiile sexuale după cum menţionează Foucault „nu prea aveau nevoie de perdea” . Însă viaţa sa părea prea sălbatică pentru cineva care gîndeşte aşa cum gîndeşte el, Omul, prea animalic este comportamentul său şi ar trebui schimbat ceva pentru a arăta mai modest, totodată la un nivel mai ridicat. Femeile şi bărbaţii au trăit cît au socotit a fi necesar în armonia „sălbăticiei” după care au început să-şi împartă rolurile, şi desigur cîştiga mereu forţa, femeile fie ele sexul slab şi neajutorat, deseori erau puse la munci grele, ceilalţi profitînd de relaxare şi petreceri cît e ziua de mare, femeile suferind într-o oarecare măsură de pe urma folosirii lor excesive în public. Însă „venise vremea ca sexualitatea să fie ascunsă grijuliu sub oboroc, e confiscată de patul conjugal. E absorbită pe de-a întregul de funcţia de reproducere, aflată sub semnul seriozităţii. Tăcerea se aşterne în jurul sexului. Cuplul legitim şi procreator, îşi impune legea.” Oamenii s-au adaptat condiţiilor normelor morale, destinul lor ia o altă direcţie a modestiei şi moravurilor, a restricţiilor la nivelul patului conjugal, al conştientizării păcatului, şi a preţuirii virginităţii, fidelităţii. Nu e important cine eşti ca gen, masculin sau femenin, ci ce aduci tu societăţii care este rolul tău şi ce statut ocupi. ”Autocontrolul personal şi culpabilizarea în creştere a comportamentelor impudice sau obscene contribuie la impunerea unui model de sexualitate pur creator, unic, admisibil în cadrul căsătoriei, folosind de altfel cu multă moderaţie bucuriile cărnii în aşternuturile conjugale”. Dar ce facem, respectăm sau suntem pedepsiţi, cine e în măsură să ne impună ceva, e devină schimbarea sau încercăm să depăşim atît cadrul biologic, cît şi cel psihologic pentru a ne desăvîrşi în felul nostru de a fi femenin sau masculin, nu mai contează ce suntem,căci deja existăm, noi-femeile prin a dărui tot ce-i mai bun celor ce sunt alături-bărbaţii, care fac tot posibilul pentru aşi asigura un trai decent sieşi şi familiei sale ce va fi.Spre a fi nou prezentului termenii de gen, gender, identitate sexuală, sexualitate capătă aspecte specifice acestui nou, deoarece nu putem considera o definiţie validă într-un alt timp, condiţii noi şi nu mai punem accentul pe spiritualitate ci le marginalizăm la nivelul materialului. Nimic nu mai contează pentru noi astăzi, nu ne mai spunem cuvinte frumoase, suntem egoişti şi căutăm vinovatul de toate conflictele şi eşuările cu care ne ciocnim, totul reducîndu-se la plăcerile sexuale, dar într-un peisaj mai sumbru la nivelul tăcerii şi respectului. Gîndirea nu mai e cea care o cunoaştem din textele mai vechi a lui Platon, Aristotel, ea culminînd în schimbări doar „sexualitatea omenească semănă cu un mecanism de orologiu, căci fiecare mişcare dă sens restului.Cea mai mică modificare care afectează o parte se repercutează asupra restului” , femeile se luptă pentru piedestalul de frunte, îşi revendică drepturile prin mişcările femeniste, nu mai tolerează denaturarea corpului lor prin pornografie, poze, publicitate. Deşi nu contează atît de mult eşti criticat, emigrarea omului de la natură în societate, a provocat acele mişcări cu care s-a marcat în istorie, chiar dacă femeile nu erau mulţumite de sine , de cum arătau, şi au început să-şi facă operaţii de corecţie, diete ca rezultat anorexia şi multe altele, totuşi a marcat foarte mult importanţa indivizilor în societate, nimic mai presus ca omul şi totuţi mai rămîne ceva în necunoaştere, prin faptul că lumea a început la un moment dat să-şi ascundă păcatul, ruşinea, nu a fost în deajuns pentru a stopa deprecierea acestora. Cultura a fost ceea ce a influenţat comportamentul omului, comunicarea intrepersonală permite o întelegerea la nivel, iar schimbul de credinţe şi experienţe, a fost adaptarea la o nouă viaţă construită din inovaţii şi dorinţe neîmplinite. Nu rămîne doar bărbatul sau femeia, rămîne Noi cu specifice importante în supravieţuirea şi asigurarea continuităţii, chiar şi dorinţa de al domina pe celălat sex a fost suprimat de evoluţie, doar cum a fost costruită istoria, prin elemente, valori prezente în fiece perioadă aducînd cu sine noul încă necunoscut, ceva ce va fi perceput de fiecare în mod diferit un univers particular.„...sexul este o geografie ameţitoare, o combinaţie explozivă, un orizont împins, fără-ncetare, tot mai departe.Practica nostră modestă în materie-fie ea zilnică, lunară,anuală sau manuală-nu ne dezvăluie, din păcate, fraţi oameni, decît o părticică neînsemnată a acestor perspective înfinite.de fapt, ar trebui să ne imaginăm sexul ca pe un cosmos...” Bibliografie1. „Elemente de atropologie”, coord.Maria Bulgaru, Chişinău, 20072. Michel Foucault „Istoria sexualităţii”, Editura de Vest, Timişoara,19953. Edouard Launet „Maşinăria sexuală”, Cartier, 20084. Robert Muchembled „Orgasmul şi Occidentul”, Cartier, 2006
Sex, gen, gender. Sexul între biologic şi socialSuntem atît de naivi să ne încredem în toate cele spuse de cei consideraţi „mai inteligenţi” ca noi, iar sexualitatea ne inhibă emoţiile pe care ar trebui să le exteriorizăm. Majoritatea din noi văd sexualitatea numai din punct de vedere biologic şi nu cultural, nu percepem sexualitatea ca pe ceva ritualic, doar prin cîte suntem puşi să trecem pînă ne iniţiem în viaţa sexuală. Problematica prezentă astăzi este mişcarea revoluţionară a femeilor care tind spre egalitatea cu bărbaţii, chiar dacă întotdeauna a rămas în umbra lor. Ce reprezintă sexualitatea, de ce în ultimii ani este problematica cea mai importantă investigată de către cercetători, percum Michel Foucault, Robert Muchembled, David Le Breton, Edouard Launet ş.a. Studiile efectuate au demostrat nenumărate problemuţe care nu ar trebui să conducă la acele conflicte, divorţuri, depresii, nevroze etc.Vorbim despre femei, bărbaţi şi niciodată de ce constituie ei în societate, cum sunt categorizaţi, şi ce factori au influenţat asupra acestora că au început să se separe în alte subgrupe care şi le denaturează imaginea, în prostituţie, gay, lesbiene, travestiţi.Începem studiul temei prin evidenţierea noţiunilor cheie care şi demostrează importanţa omului pentru societate: genderul este o treaptă spre dezvoltarea ştiinţelor socio-umane, prin intermediul căreia se fac observaţii pentru a evidenţia rolul indivizilor în construirea societăţii, cît de eficientă este comunicarea între la nivel general şi particular între sexe. Genderul este o paradigmă de comunicare între diferite sexe. Din lipsa de comunicare, necunoaştere, neîntelegere bărbaţii şi femeile încearcă să supravieţuiască şi să convieţuiască doar pentru copii sau pentru imaginea bună prezentată lumii, a viaţă fericită şi făra conflicte răsunătoare, chiar dacă chemarea lor este în altă parte, ei se conformează locului şi prezentului. Astea au atras atenţia psihologilor, sociologilor, filosofilor, antropologilor care au început să caute, să explice de ce totul este astfel rulat, de ce nu ar lua o altă turnură. Necunoaşterea şi falsitatea, provoacă deseori erori care ne fac să regretăm mai tîrziu, şi totuşi ne spunem, aşa a fost să fie, ăsta e destinul meu, nu poate fi altfel. Pentru a evita astfel de cazuri, „concepţia gender a fost introdusă pentru a delimita concepţia sexus sau sexul biologic şi implicaţiile socioculturale investite în concepţiile de masculin/femenin, adică atribuirea rolurilor sociale, tradiţiile culturale, relaţia puterii faţă de genul oamenilor.” Foucault menţionează în lucrarea sa „Istoria sexualităţii”, evoluţia în timp a sexualităţii, cum este percepută, la ce se recurge pentru a intensifica plăcerile carnale şi de ce ar trebui să ţinem cont de normele social-morale. Avem impresia că suntem crescuţi de timp şi nu de părinţi, de tehnologii şi nu de tradiţii, ţinînd cont de toate revoluţiile tehnico-informaţionale copiii par mai inteligenţi ca noi doar prin faptul că aceştea au acces la mai multe informaţii de cum ar trebui să trăim, cum să ne comportăm în relaţiile ulterioare, cum este să fii părinte şi multe altele. Ei nu sunt limitaţi în orizontul cunoaşterii, iar normele morale reprezintă acele legi impuse de societate şi care ar trebui respectate, un rol deosebit de important costituindu-l identitatea sexuală. Identitatea sexulală reprezintă existenţa şi perpetuarea continuităţii a societăţii denaturate, datorită acelor persoane care nu se conformează normelor sociale, ci încearcă să-ţi constuiască propria identitate, a fi bisexual, gay, lesbiană ş.a. M. Foucault menţionează că „există în textele din secolul XIX un portret tip al homosexualului sau al invertitului : gesturile, ţinuta, felul cum se împopoţonează, cochetăria, dar şi forma şi expresia feţei, anatomia sau morfologia femenină a trupului face parte, de regulă, din această descriere dezonorantă; ea se referă, în acelaşi timp, la tema unei inversiuni a rolurilor sexuale şi la principiul unui stigmat firesc al acestei ofense adusă naturii; s-ar crede că „şi natura a devenit complicele denaturării sexuale.” Cel mai important este ce a cauzat aceste schimbări radicale, oare individul a descoperit o altă realitate, sau nu i se par prea adecvate normele care poate uneori îi provoacă repulsii. Toate astea cauzînd turbulenţe şi instabilităţi sociale, societatea fiind tot mai greu de controlat, devenid o problemă de studiu şi pentru antropologi care caută ceea ce se află după cortină, ceva poate „invizibil” şi greu de perceput. Omul nu a ştiu tot ce contruieşte şi astăzi, nu se sinchisea să arate tuturor de ce este capabilă relaţiile sexuale după cum menţionează Foucault „nu prea aveau nevoie de perdea” . Însă viaţa sa părea prea sălbatică pentru cineva care gîndeşte aşa cum gîndeşte el, Omul, prea animalic este comportamentul său şi ar trebui schimbat ceva pentru a arăta mai modest, totodată la un nivel mai ridicat. Femeile şi bărbaţii au trăit cît au socotit a fi necesar în armonia „sălbăticiei” după care au început să-şi împartă rolurile, şi desigur cîştiga mereu forţa, femeile fie ele sexul slab şi neajutorat, deseori erau puse la munci grele, ceilalţi profitînd de relaxare şi petreceri cît e ziua de mare, femeile suferind într-o oarecare măsură de pe urma folosirii lor excesive în public. Însă „venise vremea ca sexualitatea să fie ascunsă grijuliu sub oboroc, e confiscată de patul conjugal. E absorbită pe de-a întregul de funcţia de reproducere, aflată sub semnul seriozităţii. Tăcerea se aşterne în jurul sexului. Cuplul legitim şi procreator, îşi impune legea.” Oamenii s-au adaptat condiţiilor normelor morale, destinul lor ia o altă direcţie a modestiei şi moravurilor, a restricţiilor la nivelul patului conjugal, al conştientizării păcatului, şi a preţuirii virginităţii, fidelităţii. Nu e important cine eşti ca gen, masculin sau femenin, ci ce aduci tu societăţii care este rolul tău şi ce statut ocupi. ”Autocontrolul personal şi culpabilizarea în creştere a comportamentelor impudice sau obscene contribuie la impunerea unui model de sexualitate pur creator, unic, admisibil în cadrul căsătoriei, folosind de altfel cu multă moderaţie bucuriile cărnii în aşternuturile conjugale”. Dar ce facem, respectăm sau suntem pedepsiţi, cine e în măsură să ne impună ceva, e devină schimbarea sau încercăm să depăşim atît cadrul biologic, cît şi cel psihologic pentru a ne desăvîrşi în felul nostru de a fi femenin sau masculin, nu mai contează ce suntem,căci deja existăm, noi-femeile prin a dărui tot ce-i mai bun celor ce sunt alături-bărbaţii, care fac tot posibilul pentru aşi asigura un trai decent sieşi şi familiei sale ce va fi.Spre a fi nou prezentului termenii de gen, gender, identitate sexuală, sexualitate capătă aspecte specifice acestui nou, deoarece nu putem considera o definiţie validă într-un alt timp, condiţii noi şi nu mai punem accentul pe spiritualitate ci le marginalizăm la nivelul materialului. Nimic nu mai contează pentru noi astăzi, nu ne mai spunem cuvinte frumoase, suntem egoişti şi căutăm vinovatul de toate conflictele şi eşuările cu care ne ciocnim, totul reducîndu-se la plăcerile sexuale, dar într-un peisaj mai sumbru la nivelul tăcerii şi respectului. Gîndirea nu mai e cea care o cunoaştem din textele mai vechi a lui Platon, Aristotel, ea culminînd în schimbări doar „sexualitatea omenească semănă cu un mecanism de orologiu, căci fiecare mişcare dă sens restului.Cea mai mică modificare care afectează o parte se repercutează asupra restului” , femeile se luptă pentru piedestalul de frunte, îşi revendică drepturile prin mişcările femeniste, nu mai tolerează denaturarea corpului lor prin pornografie, poze, publicitate. Deşi nu contează atît de mult eşti criticat, emigrarea omului de la natură în societate, a provocat acele mişcări cu care s-a marcat în istorie, chiar dacă femeile nu erau mulţumite de sine , de cum arătau, şi au început să-şi facă operaţii de corecţie, diete ca rezultat anorexia şi multe altele, totuşi a marcat foarte mult importanţa indivizilor în societate, nimic mai presus ca omul şi totuţi mai rămîne ceva în necunoaştere, prin faptul că lumea a început la un moment dat să-şi ascundă păcatul, ruşinea, nu a fost în deajuns pentru a stopa deprecierea acestora. Cultura a fost ceea ce a influenţat comportamentul omului, comunicarea intrepersonală permite o întelegerea la nivel, iar schimbul de credinţe şi experienţe, a fost adaptarea la o nouă viaţă construită din inovaţii şi dorinţe neîmplinite. Nu rămîne doar bărbatul sau femeia, rămîne Noi cu specifice importante în supravieţuirea şi asigurarea continuităţii, chiar şi dorinţa de al domina pe celălat sex a fost suprimat de evoluţie, doar cum a fost costruită istoria, prin elemente, valori prezente în fiece perioadă aducînd cu sine noul încă necunoscut, ceva ce va fi perceput de fiecare în mod diferit un univers particular.„...sexul este o geografie ameţitoare, o combinaţie explozivă, un orizont împins, fără-ncetare, tot mai departe.Practica nostră modestă în materie-fie ea zilnică, lunară,anuală sau manuală-nu ne dezvăluie, din păcate, fraţi oameni, decît o părticică neînsemnată a acestor perspective înfinite.de fapt, ar trebui să ne imaginăm sexul ca pe un cosmos...” Bibliografie1. „Elemente de atropologie”, coord.Maria Bulgaru, Chişinău, 20072. Michel Foucault „Istoria sexualităţii”, Editura de Vest, Timişoara,19953. Edouard Launet „Maşinăria sexuală”, Cartier, 20084. Robert Muchembled „Orgasmul şi Occidentul”, Cartier, 2006colonisti germani la marea neagra
În ziua de 3 martie, ora 14.00, Muzeul Naţional de Arheologie şi Istorie a Moldovei, în colaborare cu Ambasada Germaniei în Republica Moldova şi Forumul Cultural German pentru Europa de Est (Potsdam, Germania), organizează lansarea cărţii „BESSARABIEN. Deutsche Kolonisten am Schwarzen Meer” (Basarabia. Coloniştii germani la Marea Neagră) de Ute Schmidt. Volumul a apărut în anul 2008 la Editura Forumului Cultural German pentru Europa de Est, Potsdam. Lansarea va fi însoţită de proiecţia unui film documentar.
Эволюционные основы агрессии и примирения у человека Лекция Марины Бутовской
Эволюционные основы агрессии и примирения у человекаЛекция Марины БутовскойМы публикуем полную стенограмму лекции, прочитанной известным антропологом, доктором исторических наук, заведующей Центром эволюционной антропологии Института этнологии и антропологии РАН, профессором Учебно-научного центра социальной антропологии РГГУ Мариной Бутовской 15 января 2009 года в клубе – литературном кафе Bilingua в рамках проекта «Публичные лекции Полит.ру».Марина Львовна Бутовская - автор свыше 240 научных статей и нескольких монографий. Член редакционной коллегии журналов «Этнографическое обозрение», «Anthropologie» и «Social Evolution and History». Член Ассоциации этнографов и антропологов России, Европейской антропологической ассоциации, Европейского приматологического общества, Американской ассоциации физических антропологов, Общества по изучению поведения и эволюции человека, Международного общества по изучению агрессии, Международного общества по этологии человека и Международного приматологического общества. Область научных интересов: приматология, этология человека и приматов, эволюционная антропология, антропология пола, конфликтология, культурология, кросс-культурная коммуникация, охотники-собиратели Восточной Африки. Провела несколько сезонов полевых исследований среди охотников-собирателей хадза в Танзании.См. также: * Видеозапись лекцииТекст лекцииМарина Бутовская (фото Наташи Четвериковой)Марина Бутовская (фото Наташи Четвериковой)Спасибо. Я благодарю всех, кто собрался в этом зале. И заранее прошу прощения, если в моей лекции будет некоторый крен в научную сторону, в научные термины и в сугубо научную проблематику. Как вы все знаете, о природе агрессии говорилось очень много. Одна из основополагающих монографий на эту тему была написана именно этологом, Конрадом Лоренцом. В нашей стране книга вышла под названием «Агрессия – так называемое зло». Правда, со значительным опозданием. Наряду с тем, что такой значительный интерес был сконцентрирован на проблеме агрессии, некоторые коллеги, в частности, один из основоположников этологии, получивший вместе с Лоренцом Нобелевскую премию, Нико Тинберген, стали говорить уже в 60-е годы о необходимости использования этологических подходов и методов не только для изучения войны, но и мира у животных и человека. В этологии времен Тинбергена не было этологического описания мира, того, что мы сейчас называем феноменом примирения. Мир представлялся как отсутствие агрессии. По словам Тинбергена, этологам того времени предстояло написать книгу о мире - такую, какая уже была написана о войне. В ней были бы показаны естественные механизмы мира и их эволюционная составляющая. Примерно 30 лет назад начались систематические исследования, которые позволяли подойти с научной точки зрения к феномену примирения и миролюбия. В качестве объекта были выбраны приматы. Исследования проводились и в неволе, и в естественной среде обитания. Один из основоположников этого исследования – голландский приматолог Франц де Ваал. В настоящее время это ведущий специалист в области проблем мира у приматов и человека, работающий в Америке. Де Ваал предложил рассматривать миролюбие как естественное поведение у социальных видов животных, наравне с агрессивным. Этот тезис в последние годы получил значительное подкрепление. Сегодня уже можно смело говорить, что не только агрессия, но и наша добрая сторона – миролюбие, - имеет под собой значительные биологические основы. Этологические подходы, использованные для изучения миролюбия у приматов Францем де Ваалом и его коллегами, оказались применимы для анализа дружественного поведения и примирения у человека; прежде всего, они эффективны при исследовании социальных коллективов детей. Однако человечество представлено разными, значительно отличающимися между собой культурами. Для того чтобы показать универсальную природу этих механизмов примирения, необходимы были широкомасштабные кросс-культурные исследования по единой программе, позволяющие вычленить в поведении миролюбия общечеловеческие универсалии и одновременно оценить культурную специфику моделей примирения. Этим проектом мы и занялись в 90-е гг. вместе с моими коллегами из нескольких стран мира. В частности, из Швеции, США, Японии, Германии и Италии. Сейчас мы можем говорить о формировании новой науки, достаточно комплексной, силами антропологов, физиологов, этологов, специалистов в области генетики, – науки о мире. Этология здесь играет одну из основных ролей.Что же такое мир? Если мы посмотрим с лингвистической точки зрения, то в английском понятие мира – это отсутствие враждебности. По сути - негативный мир. Для китайца же мир будет представлять собой гармоничность и равновесие. Здесь речь идет скорее о позитивном мире. Дети же из разных стран мира, расценивают мир более сходным образом. Мир эквивалентен хорошим отношениям со сверстниками. В любых интервью, которые мы проводили, звучал именно такой комментарий детей. Таким образом, то, что очевидно для детей многих стран мира, как мы видим, сходно скорее с понятиями китайцев, нежели, к примеру, англичан.Я бы хотела все же обозначить теперь вопросы, которые будут обсуждаться в рамках данной лекции. Прежде всего, я хочу подробнее остановиться на том, какие же механизмы используются для контроля социальной напряженности. Я полагаю, они во многом сходны у приматов и человека. Чтобы проиллюстрировать этот тезис, рассмотрим в деталях структуру примирения у детей и обезьян. А затем остановимся на базовых способах регуляции конфликтов у человека, которые, с моей точки зрения, имеют универсальные основы. Сегодня ни у одного серьезного исследователя не возникает сомнений, что наши предки, как и большинство современных приматов, вели групповой образ жизни. То, что наши предки были общественными животными, послужило ведущей предпосылкой к развитию человека как существа интеллектуального (в первую очередь, речь идет о социальном, макиавеллиевском, интеллекте). Групповой образ жизни связан, прежде всего, с необходимостью постоянно превозмогать социальные конфликты. Если мы живем в социуме, то постоянно контактируем друг с другом. Социум как таковой таит в себе не только положительные составляющие, но и немало негативного. Однако общественный образ жизни, по всей видимости, являлся одним из ведущих факторов успешного выживания и распространения человека по земному шару. Естественно предполагать, что параллельно с эволюцией человека эволюционировали и природные механизмы регуляции социальной напряженности. Универсальные, как мы увидим. Отрабатывались законы и нормы поведения, в соответствии с которыми разрешаются конфликтные ситуации.В прошлом существовала довольно длительная история изучения агрессии. Был период, когда классические этологи акцентировали внимание на инстинктивной природе агрессии и настаивали на том, что такое поведение возникает под действием внутреннего побуждения, вследствие чего агрессию почти невозможно полностью устранить в человеческом обществе. С этологами здесь постоянно дискутировали и психологи, и антропологи. Речь идет о специалистах, которые у нас скорее квалифицировались как этнографы и которых сейчас мы называем социальными антропологами. Социальные антропологи настаивали на том, что агрессия – это феномен социальный и осваивается путем научения. Им виделось, что некоторые общества могут существовать без агрессии (в качестве таковых приводили примеры бушменов, тасадеев, хадза). Однако, по мере накопления полевых материалов из разных областей знания в процессе продолжительных дискуссий на протяжении всего 20-го века, постепенно ученые пришли к некоторому консенсусу. Сейчас большинство специалистов склонны признать, что для проявления агрессии существенны и врожденные, в том числе, генетические факторы, и условия воспитания.Гипотеза о наличии механизмов регуляции конфликтов у приматов, которые ведут общественный образ жизни, была сформулирована в конце 70-х гг. Францем де Ваалом. В качестве объекта послужила колония шимпанзе Арнемского зоопарке (Нидерланды). Напомним, что шимпанзе генетически являются нашими ближайшими родственниками. У нас 98,5 % общих генов. Это, безусловно, одна из вершин эволюции коллективности у приматов. Шимпанзе обладают сложнейшей социальной структурой. Когда исследователи внимательно разобрали многочасовые этологические протоколы и проанализировали увиденное, оказалось, что после драк и стычек бывшие противники не только не пытались избегать друг друга, как это следовало бы из теории Конрада Лоренца, а, наоборот, активно искали контактов друг с другом. Поскольку этот феномен не стыковался с основными представлениями об агрессии, надо было найти причину и объяснение увиденному. И тут идея об эволюционных основах примирения нашла свое место. Де Ваал с коллегами показали, что восстановление добрых отношений между бывшими противниками снижает стресс у обеих сторон. Одним из наиболее эффективных способов эмоционального расслабления у обезьян являются телесные контакты. В частности, груминг - чистка шерсти. Стало ясно, что чистка шерсти является одним из ведущих средств поддержания социальной стабильности. Впоследствии Роб Данбар даже выдвинул гипотезу о том, что человеческая речь возникла как производное от таких контактов в силу усложнения социальной структуры и необходимости поддержания дружественных контактов с большим количеством индивидов одномоментно.Благодаря наблюдениям этологов стало ясно, что между последовательными событиями - агрессией и дружественными контактами после нее - имеется очевидная связь. Здесь нужно вспомнить, что существуют, конечно, различия между единичным социальным контактом и долгосрочными социальными отношениями. Если мы говорим, что существа социальны и поддерживают достаточно стабильный многолетний контакт, надо понять, что эти особи безусловно важны друг для друга и играют большую роль в выживании каждой отдельной особи. Поэтому уже к середине 90-х гг. была предложена новая модель отношений. С единичных составляющих агрессии произошел переход к рассмотрению агрессии как следствия конфликта интересов особи, пары или группы. Соответственно произошло плавное замещение индивидуальной модели агрессии на модель отношений (социальную модель агрессии). Эта модель используется по сей день. Она оказалась очень эффективной для объяснения социальных феноменов конфликтного поведения. Она рассматривает социальных партнеров как своеобразный товар, обладающий различной ценностью, и позволяет делать некоторые предсказания о том, как будут разворачиваться события во время конфликта и после него. Сейчас стало ясно, что вероятность агрессии повышается с ростом возможностей для конкуренции и с качеством ресурсов, с одной стороны, и с наличием реальных шансов на примирение после конфликта, с другой. Это последнее обстоятельство долгое время не учитывалось специалистами за пределами этологического направления. Собственно говоря, в предшествующие периоды одни исследователи занимались изучением феномена агрессии, другие – дружелюбия. В комплексе эти два явления практически никогда не анализировались. Начиная с де Ваала и его группы, эти феномены социального поведения стали рассматриваться в комплексе. Такой подход оказался не просто плодотворным, он открыл исследователям глаза на многие до этого не понятные противоречия социальности. Исходя из модели отношений, агрессия может рассматриваться только как один из вариантов разрешения конфликта. Мы сейчас увидим эту схему. Важнейший вывод, следующий из этологических работ по поведению приматов: взгляды на агрессию как на нечто независимое, несовместимое с другими аспектами социальной жизни несостоятельны. Модель приведена в данной схеме для пары индивидуумов, но она работает и для более сложных случаев, скажем, для трех особей или для двух группировок особей, вступивших в конфликт. Итак, в нашем примере конфликт интересов между двумя индивидами может вызвать несколько вариантов поведенческих ответов у конфликтующих. Во-первых, особи могут толерантно относиться друг к другу и делать вид, что ничего не происходит. При этом внутреннее раздражение будет накапливаться и может вылиться в прямую агрессию в дальнейшем - или переадресованную агрессию на третью особь. Конфликтующие могут избегать друг друга. Тогда их контакты прерываются или лимитируются, что плохо сказывается на их отношениях и нарушает стабильность группы в целом. Третий вариант – это перерастание конфликта в агрессию. Но опять-таки, вопреки представлениям К. Лоренца агрессия может быть не таким уж большим злом. Иногда события развиваются позитивно. В момент агрессии индивиды начинают осознавать значимость партнера. Тогда при наличии совместных интересов, а такие интересы у членов одной группы обычно находятся, им не остается ничего иного, как примиряться и находить пути достижения консенсуса. Отношения восстанавливаются и зачастую становятся более теплыми, чем до агрессии.Поэтому агрессивный конфликт может рассматриваться с разных точек зрения и в разной временной проекции. Кратковременная выгода от победы может при взвешенной оценке с лихвой перекрываться выгодами от будущего долговременного сотрудничества с потенциальным соперником.Сравнительные исследования по близкородственным видам, в частности по представителям рода Macaca, выявили парадоксальную, казалось бы, закономерность. Оказалось, что чем лучше развиты механизмы примирения, тем меньше особи беспокоятся о том, что возникает ссора. Исходно мы с коллегами полагали, что чем больше такие механизмы развиты, тем меньше будет ссор. А в действительности все оказалось в точности наоборот. Когда механизмы примирения хорошо развиты, животные знают, что смогут помириться.Вот несколько специфических примеров. У некоторых видов макак имеются специальные элементы поведения, которые используются только в контексте примирения и, как правило, не используются в других ситуациях. К примеру, у бурых макак (их мы много лет изучали в Сухумском питомнике обезьян и его Тамышском филиале) для примирения используется фиксация руками крупа жертвы, ритуальное прикусывание руки. А у карликовых шимпанзе в качестве элементов примирения могут использоваться генитальные трения и мастурбация – изначально элементы сексуального поведения – но ритуализованные и лишенные исходного подтекста.Агрессия может рассматриваться и как инструмент торга. В этом смысле модель отношений предполагает, что агрессия является, во-первых, интегральной составляющей устоявшихся социальных отношений. Вспомните, что конфликт «мать - ребенок» при отучении от груди встречается почти в каждой семье. Но из этого не следует, что мать перестает любить ребенка, а ребенок возненавидит мать.Эта же модель объясняет, почему агрессия порой переходит в открытое насилие. В ситуации, когда общие интересы отсутствуют, не найдены или лидеры групп специально пытаются их завуалировать и дегуманизировать врага. Такие ситуации типичны для традиционных, доиндустриальных обществ. Лидеры намеренно создают ситуацию, когда члены группы начинают думать, что враги – не люди, а животные. В этих условиях нормами и моралью можно пренебрегать.Марина Бутовская (фото Наташи Четвериковой)Марина Бутовская (фото Наташи Четвериковой)Отношения могут быть и теплыми, и тесными, и корпоративными. Но почему тогда возникают конфликты? Потому что те, кто любят друг друга и дружат друг с другом, значительно чаще оказываются рядом друг с другом и, следовательно, у них чаще возникают различные бытовые поводы для конфликтов. Получается парадокс. Любящие друг друга обречены часто конфликтовать. С другой стороны, эволюционно развиваются механизмы, которые потом позволяют восстанавливать отношения. Этот парадокс разрешается на базе высокого уровня примирения, который типичен в первую очередь для родственников, во вторую – для друзей. Такие примеры имеют место применительно не только к человеку, но и к макакам, павианам, шимпанзе, гориллам и т. д. Модель отношений делает возможной интеграцию конкуренции и кооперации в рамках одной и той же социальной системы отношений и позволяет осознать, что восстанавливаемость отношений после конфликта – отличный тест на оценку качества отношений в паре. Если пара устойчива, периодические трения и конфликты только улучшают отношения. Кроме того, модель позволяет показать, что мотивационная и эмоциональная подноготная конфликта не ограничивается агрессией на почве страха. В основе лежат гораздо более сложные процессы. Если говорить об эмоциональных основах разрешения конфликтов, мы чувствуем тревогу, стресс, когда думаем о потенциальном риске повреждения каких-то очень ценных для нас отношений. Прежде всего, если это жизненно важные связи. Индикатором такой тревоги, когда мы наблюдаем конфликты у обезьян (ведь мы не можем разговаривать с обезьянами), является почесывание, которое наблюдается у бывших участников конфликта. Интересно, что частота проявления почесывания возрастает не только у жертвы, но и у агрессора. Очень часто он тревожен в большей степени, чем жертва. Чем выше уровень такой тревожности, тем более ценными оказываются эти отношения в паре. Если они ценны, оба партнера могут выступать инициаторами примирения. Как оказалось, можно предсказать вероятность примирения по инициативе жертвы и агрессора. Агрессор примиряется чаще у видов с жесткими отношениями доминирования. Там, где эта система достаточно хорошо выражена и иерархична. А жертва чаще выступает с примирением у видов с эгалитарными (толерантными) отношениями. Пример - Тонкинские макаки. У них низок уровень агрессии. И отношения после конфликта чаще восстанавливаются по инициативе самой жертвы. Пример жесткой иерархической системы - виды с гаремной структурой – павианы-гамадрилы. У них есть несколько элементов примирения. Инициатива, как правило, принадлежит доминанту, поскольку подчиненный просто боится к нему подходить.Но шимпанзе, банобо и человеческие дети характеризуются достаточно толерантными внутригрупповыми отношениями, ближе к эгалитарным, а процесс примирения здесь, как ни странно, начинается по инициативе агрессора. В чем же дело? Получается парадокс. Оказывается, что здесь в силу вступает новый важнейший фактор - развитые когнитивные способности. Чем они выше, тем выше чувство эмпатии и вины за содеянное. Получается, что здесь инициатива со стороны агрессора является индикатором уровня эмпатии и осознания вины.Мы знаем, что агрессия достаточно распространена в детских коллективах. Но на самом деле в повседневной жизни существуют не совсем адекватные представления о том, какой статус занимают агрессивные дети в группе. Наши исследования и исследования других этологов свидетельствуют, что агрессивные дети часто страдают недостатком социальной компетентности. Они, как правило, занимают невысокий статус в группе. Напротив, те дети, которых можно назвать социально успешными, могут быть представлены как социально компетентные манипуляторы. Они легко умеют предотвращать агрессию, легко мирятся с недавним оппонентом, вмешиваются в конфликты других. Они поддерживают социальное равновесие. То есть они используют агрессию компетентно и по делу. Так что доминантный ребенок способен использовать комбинацию стратегий принуждения и кооперации. Кроме того, для детей важно научаться восстанавливать социальные связи и справляться с конфликтной ситуацией. Я хочу обратить ваше внимание на то, что семьи с одним ребенком – это проблемная ситуация. Такие дети не имеют возможности приобрести опыт разрешения конфликта со сверстниками в семье. Сегодня в городских семьях родители часто ограничивают контакты детей, особенно, в первые годы жизни. Не водят в садик или ясли. Да и во дворе дети играют только под присмотром родителей и лишены личной инициативы. Дети много времени проводят за компьютерами, и ограничены в социальном общении, в результате, в социальном смысле они недостаточно обучаются.По нашим данным (исследования проводились в Калмыкии, Италии, США и Швеции) видно, что соединение бывших противников проходит по определенной схеме и осуществляется обычно в течение двух минут после окончания ссоры. Гораздо быстрее, чем думали большинство исследователей. Этот временной отрезок, по-видимому, имеет какие-то эволюционные корни. Для большинства исследованных в этом контексте приматов он тоже характерен. Две минуты. Были выдвинуты две основные гипотезы, которые объясняли бы функции такого постконфликтного объединения. Во-первых, снижение неопределенности относительно окончания конфликта. Во-вторых – восстановление отношений, когда оппоненты в этом заинтересованы. Наши исследования подтверждают правомерность обеих теорий. Просто надо рассматривать процесс примирения в двухфазном варианте. Первая фаза – это демонстрация неагрессивных намерений. Вербально это просто извинения. А вторая – это уже интенсивные дружеские действия, при которых дети отчетливо демонстрируют, что они хотят укрепить свои социальные отношения, восстанавливают эти связи. Далее. Оказывается, что дети мирятся не только с друзьями, но и с теми, с кем в повседневной жизни общаются достаточно редко. Это просто должны быть члены той же самой группы. Так что можно сказать, что к 6-7 годам дети располагают хорошо развитыми представлениями о групповой идентичности и отчетливо заинтересованы в групповом единстве. В данном случае эти факты позволяют подтвердить гипотезу восстанавливаемости нарушенных отношений. И здесь сразу два фактора, которые стимулируют процесс воссоединения. Эмоциональный, основанный на привязанности, и рациональный, который основан на осознании принадлежности к группе. Последний более значим при восстановлении отношений с теми, кто условно отнесен нами к категории «не друзья». Дети в возрасте 6-7 лет уже признают определенные правила групповой идентичности и заинтересованы в ее поддержании. Получается, что конфликты и дружеские контакты между «не друзьями» редки, но имеют место. «Не друзья» - это уязвимое звено в структуре группы, поскольку между ними нет привязанности. И действует здесь только рациональный фактор.В отличие от большинства приматов, в детских коллективах инициатором примирения часто выступает агрессор. По нашим данным 76,9 % конфликтов восстанавливались по инициативе агрессора. Эта пропорция намного выше, чем у бонобо. Бонобо представляют собой известный максимум у приматов по усмирению по инициативе агрессора. Причина здесь в том, что важную роль играет формирующаяся в сознании ребенка концепция вины. Мы видим здесь и извинения, и оправдания, и объяснение причин. В качестве культурных норм присутствуют и те фиксированные действия, с помощью которых можно помириться. Это дележ игрушкой, прежде всего, той, из-за которой произошел конфликт. Это приглашение к игре. Обещание подарка. В этой ситуации качество отношений значимо. Близкие друзья используют более интенсивные средства примирения, и оно у них более энергозатратно. Они преподносят и обещают подарки, используют поцелуи и объятия, приглашают в гости. А не-друзья используют более формальные способы: мирилки, рукопожатия, просьбы и извинения.Связь между доминированием и примирением, безусловно, есть. Как было установлено, высокоранговые мальчики умеют успешно конкурировать, но они же и самые успешные примиряльщики. Социальное манипулирование детей в этом возрасте вообще хорошо укладывается в политику «кнута и пряника». Статус сверстника связан со способностью мириться. Я уже говорила, что любой конфликт представляет собой стресс. Хочу обратить внимание на то, что социальный статус ребенка, прежде всего в возрасте от 7 до 14 лет, имеет следующее свойство. Оказывается, что дети с высоким статусом, как правило, имеют более низкий уровень гормонов стресса, кортизола. А средне- и низкоранговые имеют более высокий уровень кортизола. Здесь показан уровень гормонов стресса у мальчиков в возрасте от 7 до 15 лет. Мы видим, что с возрастом дети больше стрессируются при социальных конфликтах. А на этом рисунке показан уровень кортизола у жертвы в различных ситуациях после конфликта. Первая колонка – утренний уровень кортизола. Вторая – после конфликта, когда совершалось примирение. Три – это контроль на следующие сутки. Получается, что с примирением уровень кортизола через 15 минут после конфликта восстанавливается и близок к норме. А если примирения не следует (четвертая колонка), кортизол зашкаливает и становится больше, чем в условиях контроля (пятая колонка). Возраст имеет значение. На рисунке показана разница в уровне кортизола в ситуациях конфликта без примирения и при контроле у мальчиков разного возраста. Чем старше ребенок, тем больше эта разница. Если конфликт интенсивный и носил характер физических контактов, уровень кортизола значительно выше.Гендерные различия по примирению тоже нами рассматривались. Прежде всего, речь шла о примирении в однополых парах, которое сравнивалось с примирением в разнополых парах. Оказалось, что уровень кортизола сходен. Вероятность поддержки в ситуации конфликта зависела у детей и от статуса, и от дружеских связей. Оказывается, что дети предпочитают поддерживать тех, с кем они хотели бы дружить. Но это не всегда их друзья. И против тех, кто может оспаривать их положение в групповой иерархии (это более типично для мальчиков). Дети предпочитают поддерживать сверстников своего пола. Мальчики обычно поддерживают агрессоров, а девочки действуют иначе. Даже в пределах своего пола они предпочитают поддерживать жертв. В этом, прежде всего, и проявляется гендерная специфика. Поддержка может являться тактикой социального манипулирования для мальчиков, потому что мальчики более заинтересованы в достижении высокого иерархического статуса. А у девочек просматривается эмпатия в поддержке. Они сочувствуют тем, на кого нападают. В смешанных парах то же самое. Вмешательство третьего лица, конечно, имеет место. Дети принимают сторону одного из противников. Причем это может наблюдаться уже в очень раннем возрасте - в два-три года. Поразительно, не правда ли? Ведь кажется, что в этом возрасте еще не сформировались понятия того, кого и как надо поддерживать. Однако наша модель отношений позволяет объяснить эту ситуацию. Модель представляет собой врожденный механизм защиты ценных для индивида отношений. Прежде всего, дети поддерживают представителей своего пола, с которыми чаще всего играют. Напротив, дети старше трех лет начинают практиковать медиацию. Они пытаются останавливать конфликты других. Используются для этого умиротворяющие жесты, мимика, слова, которые направлены на то, чтобы остановить конфликт. Могут и просто разнимать участников ссоры. Почему? Очевидно, что уже существуют достаточно развитые когнитивные представления о стратегиях поведения в этой ситуации. Социально-когнитивная модель, которая недавно была предложена Томозелло, предполагает, что дети хотят и могут помогать другим в простейших социальных ситуациях. Это их внутренняя составляющая. Причем в возрасте 2-3 лет уже наблюдается существенная разница в уровне когнитивного развития. В два года дети вмешиваются в конфликт реже, чем в три. В дальнейшем разница увеличивается. Те, кто вмешиваются, сильно рискуют. Ведь мы знаем, что иногда агрессор и жертва объединяются против того, кто их останавливал. Тем не менее, в некоторых культурах, например, в калмыцкой, тот, кто вмешивается, получает много очков, становясь более высокоранговым по статусу. Это престижная роль. Мирители в калмыцкой культуре – почетные и уважаемые люди.Подростки. Конструктивное разрешение конфликта. На графике верхняя линия – девочки, нижняя – мальчики. Картинки сходны, но уровень конструктивного разрешения у девочек выше во всех возрастах от 11 до 15 лет. А с 13-ти лет уровень резко возрастает. Мы видим, что в возрасте 11-13 лет различий между мальчиками и девочками не наблюдается. Затем у мальчиков с 13-ти лет происходит падение. Они предпочитают не вмешиваться. А у девочек происходит постоянный рост. К 15-ти годам девочки здесь значительно превосходят мальчиков.Далее. Существуют дети с нормальным развитием и импульсивно-агрессивные. В чем проблема второй группы? Ведь сейчас она увеличивается. По подсчетам моих западных коллег в отдельных популяциях до 10% детей могут быть импульсивно-агрессивными. Это данные моих голландских коллег о детях 6-8 лет и наши дети 7-12 лет. В обоих случаях оказывается, что по числу агрессивных конфликтов агрессивные дети никак почти не отличаются от нормальных. Но оказывается, что они действуют немного по другой схеме. Когда возникает эскалация конфликта, они не могут остановиться. Происходит нарастание агрессивности. Более того, импульсивно-агрессивные дети не хотят идти на мировую. Даже если один из участников конфликта инициирует примирение, то второй участник, как правило, его отклоняет.Возникает вопрос, всегда ли они будут такими аномальными членами общества? Наши данные, которые были получены при работе с обезьянами, говорят, что не все так пессимистично. Просто с такими детьми надо работать - чем раньше, тем лучше. Их когнитивных способностей достаточно, чтобы они могли научиться нормально себя вести в постконфликтной ситуации. Часто они просто не знают, как это делать. Получается, что тезис, который исходно высказывали и психологи и антропологи, что можно научиться вести себя неагрессивно, имеет под собой реальную логику. Оказывается, есть врожденная основа вероятности того, что конкретный индивид будет вести себя с определенной степенью агрессивности. И те, у кого этот генетический фон не очень благоприятен, должны быть объектами более пристального внимания и коррекции психологов на ранних стадиях воспитания. Очень часто при таком разумном вмешательстве эти люди способны потом корректировать свое поведение, становятся лояльными членами общества, никак не проявляя свою девиантность, и не совершают противоправных действий.Вообще, в разных культурах есть развитые традиции восстановления отношений. Вопреки мечтам некоторых антропологов, не существует ни одного общества, в котором не было бы места агрессии. Существуют более и менее агрессивные общества. Так что церемонии, направленные на восстановление социальных связей, существуют повсеместно. В детских коллективах это могут быть стихи-мирилки: «Мирись, мирись и больше не дерись». Аналог можно найти у охотников-собирателей и ранних земледельцев. Мои коллеги наблюдали особые песенные ритуалы замирения на Новой Гвинее, когда две враждующие группы выстраивались в линию друг перед другом и группа, считающая себя виновником конфликта, цитировала стихи, в которых говорилось, что они больше не будут так себя вести. А вторая группа повторяла за ними эти слова. После этого они считали, что отношения урегулированы, и производили церемонию с приглашением на праздник и совместную трапезу. Так что можно говорить, что ритуалы замирения современных детей и ранних земледельцев несут в себе много общего. Существуют различные роли. Мужчины чаще ссорятся, а женщины чаще выступают в роли мирителей. В некоторых кавказских культурах описан традиционный ритуал замирения, когда женщина, чаще всего мать, может остановить дерущихся мужчин, бросая между ними платок с головы. И они обязаны остановиться.Какие могут быть ритуалы примирения в традиционных обществах? Обмен подарками, например. Выплата различных реституций. Обмен пищей и распитие напитков, в том числе и спиртных. Физические контакты, допустим, рукопожатие, поцелуи. Умиротворяющие жесты: поклоны, глаза, опущенные долу, пока обиженная сторона не простит, простирание ниц. Выражение извинений. Это могут быть различные словесные декламации, в том числе и стихи.В замирении может принимать участие и третья сторона, особенно когда сами партнеры помириться не могут. Тогда в действие вступают родственники или уважаемые члены группы, которые идут к пострадавшему и просят о мире. Можно говорить, что человек и другие приматы располагают врожденными эволюционно развитыми механизмами урегулирования конфликтов; такие механизмы примирения более разнообразны у видов со сложной социальной организацией. Уровень примирения выше у видов с терпимыми отношениями доминирования. Когнитивные способности играют важную роль в примирении. В дополнение к защитникам здесь появляются миротворцы и утешители. Они встречаются и у шимпанзе, и у бонобо, а у человека вмешательство третьих лиц вообще очень развито.Уровень примирения может варьироваться в разных группах одного вида в зависимости от социальных условий. Качественно новое явление у человека – это примирения на межгрупповом уровне. Эта эволюционно новая тенденция, связанная с потребностью в кооперации на надгрупповом уровне. Культура вносит новые элементы в примирения. Это могут быть символы и понятия. В процессе онтогенеза более древние биологические механизмы не отнимаются, не отрицаются, не исчезают, а просто дополняются новыми культурными компонентами. В заключение я хочу сказать, что взаимопонимание возможно не только на внутривидовом уровне, чего я нам всем желаю, но и на межвидовом уровне. Приматы способны понять наши намерения и устанавливать с нами вполне дружеские отношения.Спасибо.Обсуждение лекцииБорис Долгин: Спасибо. Я начну с методологического вопроса - не столько к данной лекции, сколько к тому, что вообще делает этология. Вы не видите проблемы с тем, чтобы рядом рассматривать социальные процессы человека и не человека? Не требует ли это какого-то сильно специального обоснования? Иными словами, сравнивая внешне похожие явления разных сфер, мы всегда, чтобы делать это более или менее научным образом, пытаемся обосновать, что это системное, а не просто внешнее сходство.Марина Бутовская (фото Наташи Четвериковой)Марина Бутовская (фото Наташи Четвериковой)Марина Бутовская: Это то, чем и занимается этология. Когда мы говорим о сходных феноменах, мы ищем генетическое сходство и общность по происхождению. Это не внешнее феноменологическое сходство.Борис Долгин: Но сходство по происхождению может потом вести к принципиально разной функции того, что возникало из одного корня.Марина Бутовская: Если мы видим, что в результате общего происхождения возникает сходная структура и сходные модели поведения, то как мы еще можем это трактовать?Борис Долгин: И еще один методический вопрос. Вы говорили о разного рода исследованиях в нашей и других странах. Каковы были выборки, как они строились?Марина Бутовская: Я говорю только о тех исследованиях, которые с моей точки зрения статистически достоверны и имеют достоверные выборки. В современной науке можно оперировать только достоверными данными.Николай Васильев: Вы какую позицию занимаете по отношению к исследованиям биохимического плана? К изучению адреналиновых реакций и т. д.?Марина Бутовская: Очень положительную. Я просто в силу ограниченности данного доклада не затрагивала эту сферу. Конечно, мы знаем, что агрессивные реакции человека в значительной мере регулируются с помощью нейрохимических и нейрофизиологических процессов. Я приветствую такого рода исследования. Одна из частей нашего исследования посвящена изучению нейрофизиологической составляющей агрессии.Григорий Чудновский: Вы привели примеры миротворческих процедур в разных культурах. Упомянули о платке, который разделял горцев. Это ведь люди военного склады с оружием. И чтобы платок их разделил? Невообразимо.Марина Бутовская: Речь идет о традиции. И не в военном контексте, а когда, например, два парня в деревне начинали драться.Григорий Чудновский: Речь идет о людях из горских районов. У них национальный костюм – это кинжал. А платок их разделяет! Уникальная культура. Не могли бы вы мне разъяснить один библейский сюжет? Есть нормативная модель в христианстве. Если тебя ударили по одной щеке – подставь вторую. Мы не знаем автора. Это явно примирительная модель поведения перед агрессором. Я хотел бы с позиции эффективности платка, который разделил вооруженных людей, по природе агрессивных, подумать, насколько эффективна эта модель. Что происходит после подстановки второй щеки? Мне интересно, какая культура это декларирует и насколько это эффективно с позиции российской действительности, где религия пытается ...Марина Бутовская: В принципе, как этолог могу сказать, что такой механизм не срабатывает. Подчинение и смирение не останавливают агрессию. Это только раззадоривает агрессора и стимулирует его применять еще более агрессивные меры. Это очень неприятный момент, который мы для себя обнаружили. А то о чем вы упоминаете, чисто религиозная установка. Я не думаю, что здесь есть какой-то культурный стереотип. Я уже пятый год работаю с людьми, которые продолжают вести жизнь охотников-собирателей в Африке. Это в Танзании. И это одна из самых миролюбивых культур, которые сейчас известны на Земле. Может, поэтому они и сохранились. Могу сказать так. Уровень агрессии у них низкий. Когда у них возникает ситуация конфликта, второй пытается свести конфликт на шутки. Это не подставление второй щеки. Но он не отвечает агрессией на агрессию.Вопрос из зала: Можете привести пример шутки?Марина Бутовская: Например, один толкает другого. А тот говорит: «Ты что, сегодня не можешь прямо ходить?»Вопрос из зала: Это эскалация.Марина Бутовская: Нет. Они оба смеются, окружающие тоже - и конфликт угасает.Вопрос из зала: Вы наблюдаете только за детьми?Марина Бутовская: Этологические методы предполагают постоянное наблюдение. Но за детьми проще наблюдать. А то, что мы сейчас делаем в Африке, позволяет нам наблюдать и за взрослыми. Так что данные по взрослым у нас есть, но не по русским и не по калмыкам.Вопрос из зала: Не ведете ли вы наблюдения в местах заключения?Марина Бутовская: Я туда не допущена, хотя у нас и есть одно небольшое исследование в колонии для несовершеннолетних девушек. Это опрос. Наблюдение там вести почти невозможно. То, что мы делаем с подростками и взрослыми, это не наблюдение, а скорее опросы, которые позволяют проводить оценки окружающими членов этой группы и сравнивать их.Борис Скляренко: Известно, что вопросы агрессии и примирения стоят не только у животных. Он исследуется и в социальной сфере. Здесь попытка понять детерминирующие факторы поведения в обществе разделяется сегодня на два традиционных течения. Одно говорит, что история общества – это история постоянной борьбы, конфликтов и т. д. Другое – наоборот: консолидация, объединение и т. д. Естественно, как представитель социальных наук, я хочу задать вам вопрос. Ваши данные о чем больше свидетельствуют? Это история бесконечной борьбы или же бесконечной консолидации?Марина Бутовская: Основной message этого доклада заключался в том, что нельзя рассматривать историю вражды в отрыве от истории консолидации. Это два тесно связанных между собой феномена, которые иногда вытекают один из другого, иногда согласуются друг с другом. Так или иначе, мы не можем понять один феномен, игнорируя второй. Мы можем воспринимать и оценивать их только вместе. Вообще принято думать, что когда речь идет о борьбе, то это агрессия. На самом деле бороться с другими коллективами могут только те, кто очень трогательно, трепетно и заботливо относятся друг к другу. Вы знаете, что даже в истории есть специальные методы, когда людей, которые должны были идти в бой, связывали друг с другом. Воспитывали вместе. Надежный брат по оружию – это твой друг, твой брат и кровный родственник. Получается, что воевать и враждовать могут только те, кто знает, как дружить и любить.Вопрос из зала: Вы считаете, что есть смысл в понятии «гена агрессии»?Марина Бутовская: Да. Мы сейчас занимаемся этим. Новый проект связан с генами, отвечающими за агрессивное поведение.Вопрос из зала: То есть если у ребенка был агрессивный отец, а ребенок был с рождения усыновлен неагрессивной семьей, у него с возрастом проявится агрессия?Марина Бутовская: Нет. Я так не считаю. Таких генов несколько. Сейчас известно около шести. Но я думаю, что будет больше. Известно, что носительство этих генов не является некой стигмой. Все зависит от того, в какие условия ребенок попадает. При наличии генетических предпосылок и если с ним плохо обращаются, ребенок часто становится криминогенной личностью. А когда с ним хорошо обращаются, этот ген может никогда не проявить свою плохую сторону.Вопрос из зала: Вам не кажется, что это похоже на Чезаре Ломброзо?Марина Бутовская: Ничего общего. Это уже совсем о другом. Внешние признаки, которые описывает Ломброзо, свидетельствуют только о маскулинности, о мужественности. Но она сама по себе не предполагает агрессивности.Борис Долгин: Вы здесь немного перепутали генотип и фенотип. Вы сказали об агрессивном отце, а потом заговорили о генах. Агрессивность отца – это не характеристика его генотипа, это описание его поведения.Марина Бутовская: Тогда мы должны вернуться к истокам и понять, что считать, а что не считать агрессией. Конкуренция и агрессия - между ними не следует ставить знак равенства.Вопрос из зала: Скажите, с чем связан рост подростковой и особенно женской агрессивности?Марина Бутовская: Здесь надо понять две вещи. Рост подростковой преступности и агрессивности в нашем обществе, на мой взгляд, связан с расшатанностью устоев общества, связанных с перестройкой и переходом от одних канонов и стереотипов к тому, что еще не создано в этом обществе. На подростков не обращали внимания. Их запустили в ситуации этого социального катаклизма. Относительно роста женской агрессивности хочу вас предостеречь. Я работаю с культурой скотоводов и охотников-собирателей. В обоих случаях женская агрессивность ненамного ниже мужской.Вопрос из зала: Есть данные по американскому обществу, что там бытовые преступления женщины совершают чаще.Марина Бутовская: Я тут с вами соглашусь. У меня скоро должна выйти статья под названием «Битие жен у датогов». Они регулярно бьют своих жен. Я смотрела эти данные по миру. Известно, что существует тенденция роста избиения супругов со стороны женщин. Что это такое? До сих пор ученые не пришли к общему знаменателю. В традиционных обществах вообще принято скрывать, что жена побила мужа или нанесла ему физическое повреждение. Есть даже такие средневековые гравюры. В средневековой Германии если становилось известно, что мужчину побила жена, его с позором проносили в специальных носилках по городу. Так что я не знаю, как часто били мужей жены. Просто мужья не хотели это афишировать. Сейчас считается вполне пристойным обратиться по этому поводу в полицию.Борис Долгин: То есть извечный вопрос в том, улучшилась ли диагностика или увеличилась болезненность.Борис Жуков: Правильно ли я понял, что о споре между этологами и психологами о природе агрессии сейчас можно сказать так. Агрессия как мотив идет изнутри и генетически обусловлена и мало подвержена изменению. А вот умение ей управлять, включать ее в целостное поведение гораздо больше поддается обучению.Марина Бутовская: Да, вы правы.Михаил Митрофанов: Когда вы говорили о терминах «агрессор» и «жертва», что имелось в виду? Стороны, которые пострадали в конфликте и нанесли ущерб? Или это сторона, инициирующая конфликт и выступившая в качестве пассивной?Марина Бутовская: Скорее второе. Тот, кто инициирует конфликт, как правило, сильнее. Он может оценить свои силы. Но никто не нападает на более сильного.Вера Кеник: Есть ли сценарий агрессии? Начало, развитие и т. д.?Марина Бутовская: Да, конечно.Вера Кеник: И второе. В том эпизоде мальчик-примиритель повернулся лицом к жертве или к агрессору?Марина Бутовская: Там был эпизод вмешательства. Там он вмешался и встал спиной к агрессору.Вера Кеник: Это довольно странно, ведь агрессор более опасен.Марина Бутовская: Здесь достаточно проблематично. Я не знаю, опасен ли агрессор для него. Мирителей иногда бьют и те и другие, но, как правило, более раздражена жертва и поэтому срывает зло на мирителе. Так и здесь. Жертва стала толкать мирителя.Вера Кеник: А если вмешаться на этапе, когда страсть утихает?Марина Бутовская: Когда страсть стихает, агрессор и жертва редко бывают рядом друг с другом. Миритель обычно идет в жертве, гладит его, успокаивает. Или часть мирителей может идти к агрессору и говорить ему, чтобы тот извинился.Вера Кеник: Но вы утверждали, что мальчики обычно становятся на сторону агрессора.Марина Бутовская: Я показала ситуацию мирителя, а не ситуацию, когда один становится на сторону агрессора, усиливая агрессию. Таких эпизодов масса.Валерий Дроздов: Можно сказать, что вы занимаетесь конфликтологией в действии. Но существует большая традиция конфликтологии, которая не проявилась в докладе. Вы показываете детей. Возникает вопрос: «А где государства?» У вас микросообщества.Марина Бутовская: Этологи не занимаются государствами. Они занимаются группами и внутригрупповыми проблемами. На уровне государства – это не моя область.Валерий Дроздов: Государству выгодны конфликты среди людей. Оно сразу вмешивает полицию, силы внушения, разводки. Вы говорите о примирении. А есть такое слово как «солидарность». Это изучал Кропоткин. Фактор эволюции. Вы считаете, что солидарность действует среди людей как фактор эволюции?Марина Бутовская: Да, конечно.Григорий Чудновский: Я доскажу следующую мысль. Есть культуры, где страдания являются желаемой нормой. Христианство тоже возвело страдание. Возвращаясь к эпизоду о щеках. В этой культуре, когда ударили по одной щеке, не понимают, что это пощечина, а понимают, что это физический удар. Эта группа вопросов изучается здесь?Марина Бутовская: Да. В этнопсихологии есть такие понятия, как «культура стыда» и «культура вины». Исходя из этих альтернатив, можно объяснять то, о чем вы говорите. Когда вас ударили и вам стыдно, вы просто должны ответить.Вопрос из зала: Еще один вопрос в развитие вопроса о ситуации с примирителем. В ваших исследованиях нет ли такой зависимости, что частота случаев, когда примиряемые стороны объединяются против примирителя, больше, когда рядом больше никого из членов группы нет?Марина Бутовская: Не могу ответить. Я такой связи не вижу.Борис Долгин: Фактор свидетеля.Марина Бутовская: Я понимаю. Но такой связи нет.Вопрос из зала: Как я помню даже по детским воспоминаниям, если жертву примиряют с агрессором, жертва чувствует себя вдвойне обиженной. Ведь ее статус падает еще ниже.Марина Бутовская: Нет.Вопрос из зала: Ее лишают шанса на реванш.Марина Бутовская: А зачем ей реванш? Я сталкивалась с таким. Бывает, что жертва хочет реванша. Но тогда не идет речь о примирении.Екатерина: Вы сказали, что возрастает количество девиантных детей. С чем это связано?Марина Бутовская: Это в первую очередь связано с тем, что дети с детства ограничены в своих возможностях общаться со сверстниками. Они не получают навыков.Екатерина: Это гипотеза или это доказано?Марина Бутовская: Не знаю. С моей точки зрения, это так.Борис Долгин: Вопрос, видимо, стоит такой. Это ваша экспертная оценка или проведены исследования, результаты которых можно считать доказательствами?Марина Бутовская: Это моя оценка. Я этим конкретно сама не занималась.Борис Скляренко: Вы исследовали еще одну социальную группу - бомжей?Марина Бутовская: Я работала с нищими.Борис Скляренко: Извините. Есть какая-то корреляция в поведенческих основах того, о чем говорилось сегодня, и нищими?Марина Бутовская: Я бы не рассматривала нищих как лиц с повышенной агрессией.Борис Скляренко: То есть среди них агрессивность не проявляется?Марина Бутовская: Может проявляться, как и в любой группе. За исключением некоторых групп, которые используют агрессивную манеру попрошайничать, – цыган, прежде всего. Это культурный стереотип.Борис Долгин: Основная тема сегодня – агрессия, примирение. А какие еще социальные формы должны быть исследованы с этой точки зрения? С точки зрения эволюции?Марина Бутовская: Могу сказать, что сейчас популярно в мире. Одно из очень популярных исследований – это анализ эволюционных основ альтруизма и кооперации.Вопрос из зала: Есть ли здесь какие-то достижения?Марина Бутовская: Да. Если вы знаете, кто такой Гамильтон, то с 64-го года в науку стали вводиться идеи о генетических основах альтруизма и эгоизма. Сейчас добавляются все новые данные. А исследования ведутся. Эти феномены, которые представители гуманитарных наук пытались рассматривать как сугубо человеческие и социальные, имеют под собой если не биологический, то эволюционный смысл, что и доказывается современными исследованиями.Борис Долгин: Спасибо. Поступил письменный вопрос. «Почему в докладе практически не рассматриваются причины агрессии? Зависимость характеристик агрессии от причин?»Марина Бутовская: Это риторический вопрос. Просто этот доклад был ориентирован на анализ тех феноменов, о которых я говорила. Причинность – это, с моей точки зрения, наиболее простая область. Причинами занимались и в 19-м веке. Данных очень много. Одной из причин роста агрессии может стать рост температуры окружающей среды. По американским данным, при высокой температуре повышается количество убийств.Борис Долгин: В рамках этологии (если ее вообще принимать) не кажется ли вам целесообразным создание описаний системы ритуалов, сценариев поведения животных, приматов, в том русле, в котором это сделано для человека? Я понимаю, что отдельные вполне описаны, но не имеет ли смысла пытаться идти к системному описанию - так, как это описывается для человеческого общества?Марина Бутовская: Этим занимаются. Я думаю, что ранние этологи именно этим и занимались. Они пытались описывать ритуалы. Но это заря развития этологии. Сейчас занимаются более сложными вещами, попытками предсказывать возможность последующих действий. Прогнозированием. Речь идет о том, можно ли прогнозировать следующие поведенческие шаги.Вопрос из зала: Какой части животных свойственна агрессия?Марина Бутовская: Этот феномен характерен для всего животного мира.Вопрос из зала: И вирусам?Борис Долгин: А можно ли отнести вирусы к животному миру?Марина Бутовская: Насчет вирусов я не знаю. Они все-таки не животные. А насчет муравьев, то там точно есть агрессивное поведение. Они его проявляют, осознают, даже если оно на инстинктивном уровне. И что? Почему должно осознаваться? Разве нет инстинктивной агрессии?Вопрос из зала: А что такое вообще агрессия?Марина Бутовская: Агрессия – это намеренное нанесение вреда другому индивиду.Вопрос из зала: Намеренное! Значит, нужна мысль. А у муравьев ее нет.Марина Бутовская: Она у них есть. Случайно они друг друга не убивают. Убивают тех, кого хотят убить.Евгений Тесленко: Спасибо за доклад. Но у меня есть некоторые сомнения касательно врожденности моментов примирения. Я бы попросил вас уточнить параметры ваших выборок детей. Я думаю, что калмыцкие дети представляют собой разные группы, как и русские.Марина Бутовская: Это позиция статистики. Люди, которые работают со статистикой, знают, что материал можно набирать до определенного момента. Скажем, до ста или до двухсот проб. После мы уже просто накапливаем данные - и получаем те же самые результаты. Вы знаете, что в начале исследований принято планировать размеры выборки, оценивать ее достаточность?Евгений Тесленко: Кто определяет достаточность?Марина Бутовская: Исследователи, исходя из конкретной задачи и методов сбора материала.Евгений Тесленко: На каких основаниях? Просто назовите количественные параметры.Марина Бутовская: Видите ли, они зависят от плана эксперимента. Если это опросники, значит, будет несколько тысяч.Борис Долгин: Видимо, вопрос заключается в том, сколько детей было исследовано конкретно?Марина Бутовская: Дело не в том, сколько наблюдалось детей, а в том, сколько времени затрачено на изучение каждой группы. Я могу наблюдать несколько групп. Так и было. У меня было пять групп по 25 детей. Но каждую группу я наблюдала в течение года. Потому что мне надо было статистически набрать количество конфликтных и постконфликтных взаимодействий в каждой группе. Это 300-400 взаимодействий по каждой группе. Значит, всего полторы тысячи. Понимаете?Евгений Тесленко: Я понимаю. Но ведь типов таких групп очень много: деревенская, городская...Марина Бутовская: А зачем они мне нужны? Я не социолог. Социологи могут вести опросы и оперировать очень большими выборками. Они затрачивают на один опрос небольшую единицу времени. А я работаю с группой целый год. У меня нет двухсот лет. У каждой науки есть своя методология и схема исследований. Для этологов достаточно посмотреть, скажем, 3 группы по 25 детей в течение года, чтобы набрать по каждой группе 300-400 таких эпизодов.Евгений Тесленко: Я понимаю. Я просто просил назвать мне цифры. И второе, что вводило в некоторое смущение. У вас несколько аргументов прошли в логике «если отношения в паре или группе ценны, последует примирение». По-моему, логика может быть иной: «последовавшее примирение показывает, что данные отношения в паре или группе обладают некой ценностью». Разница принципиальна. Вы начинаете объяснять реальные процессы метафизической ценностью.Марина Бутовская: Вначале просто есть гипотеза, которая проверяется.Евгений Тесленко: То есть, вначале стоит некая мыслительная схема...Марина Бутовская: В любом научном исследовании вначале ставится гипотеза.Евгений Тесленко: Наблюдая за группами, вы строите не научную гипотезу, а некое эмпирическое наблюдение.Борис Долгин: Мне кажется, что попытка Евгения так это перевернуть говорит о том, что он хотел спросить еще об одной вещи. Когда вы говорите, что они так делают из-за ценности отношений, из какого источника информации вы получаете данные об этой ценности?Марина Бутовская: Так лучше. Мы же наблюдаем за этой группой. И мы оцениваем качество отношений между детьми по совершенно другим поведенческим показателям. Мы их оцениваем как близких друзей, как нейтральных и как не-друзей. Мы наблюдаем не только за конфликтами. Так что у нас есть данные о профилях поведения каждого из этих детей и об их привязанностях. Это не экспертные, а количественные оценки, исходя из времени наблюдения. На их основе строятся социограммы.Евгений Тесленко: Но мне кажется, что такого количества недостаточно.Марина Бутовская: Достаточно для чего? Нам достаточно для подтверждения или опровержения поставленных гипотез.Евгений Тесленко: Есть развернутые антропологические теории. Ближе к какой социально-антропологической модели вы находитесь?Борис Долгин: Вы рассказали об экспериментах, об объяснительных конструкциях, которые поверх них возникают. Видимо, вопрос заключается в том, что существуют разные метанаучные концепции поверх этих объяснительных конструкций. Какие из них вам кажутся наиболее близкими?Марина Бутовская: Не знаю. Не могу ответить.Евгений Тесленко: То есть проблема встраивания вашей области в более общие концепции пока проблематична?Марина Бутовская: Меня этот вопрос просто не интересует.Евгений Тесленко: Хорошо. А интересует вас возможность применения ваших исследований и разработок? Здесь было обсуждение проблемы белого платка. Я Кавказ неплохо знаю. И знаю, что далеко не всегда и не всякий конфликт можно было женщине разрешить, а только очень особенный, специфический. Даже их уже давно так не решают.Марина Бутовская: Я не спорю. Я говорила о традиционном, а не о современном кавказском обществе. Я же не говорила, что это сейчас практикуется.Евгений Тесленко: То есть существует практическая выгода? Можно брать методики, исследовать принципы примирения?Марина Бутовская: Да. Не просто можно, а нужно. На Западе это делают. Более того, этологические методы являются одними из ведущих методов диагностики в психиатрии на Западе. Также в различных методах психотерапии. У нас меньше, но у нас есть Симферопольская школа психиатров. Она работает этологическими методами. Это Самохвалов и его группа. Я считаю, что это очень эффективно. В политике это, безусловно, применимо. На Западе это тоже используется. Я даже скажу, что экспертные оценки этологического плана были основными для того, чтобы предсказать результаты выборов нескольких президентов США. Так что применимо. Я просто сама не занимаюсь практическим применением этологических подходов. Мне больше интересны теоретические аспекты. И, конечно, этологические примеры используются в маркетинге и рекламе.Борис Долгин: Спасибо.Марина Бутовская: Вам тоже. Спасибо, что слушали и задавали вопросы. Я люблю вопросы, поскольку они стимулируют научную мысль.sursa: POLIT.RU
Influenţa presei asupra creării de imagine a liderului politic Vladimir Voronin
Publish at Scribd or explore others: Essays Academic Work culture philosophy
USM
Facultatea de Istorie şi Filosofie
Catedra Antropologie şi Filosofie
Influenţa presei asupra creării de imagine a liderului politic
Vladimir Voronin.
Realizat de către:
studenta la antropologie, an.III,
Erhan Vera Chişinău, 2008
Mijloacele de comunicare în masă au o uriaşă forţă de influenţare a consumatorului de informaţie, a publicului. Acest lucru este valabil atît în domeniul comercial, cît şi cel al vieţii publice şi politice. Mai mult decît atît se remarcă faptul că tehnicile din domeniul comercial sunt transferate în zona politicului. Un politician este prezentat, “lansat” publicului cu aceleaşi tehnici utilizate în lansarea unei mărci noi de pastă de dinţi sau săpun. Astfel, devine chiar interesant de analizat imaginea unui lider politic, mai ales din RM. Unul care prezintă interes în mod deosebit pentru viaţa publică a RM, este preşedintele acesteia Vladimir Voronin. Imaginea preşedintelui RM, devine deosebit de interesant de analizat din punctul de vedere al mai multor aspecte. În primul rînd vorbim despre poziţia pe care acesta o ocupă în viaţa politică a RM; dat fiind faptul că acesta îşi exersează mandatul de preşedinte a doua oară, aduce cu sine pe de o parte menţinerea echilibrului de imagine (deoarece populaţia nu mai are tentativa de a fi uimită sau provocată de preşedintele Voronin), pe de altă parte imaginea sa mai cu seamă în mass-media capată contururi diverse. Un caz aparte este situaţia presei independente, de care V. Voronin, nu că s-ar teme, dar evită în mod preponderent de a avea un oarecare contact cu aceasta. De fapt unele surse, preiau ideea că Voronin, în fapt nici nu are nevoie să apară în presa independentă din Republica Moldova. Întrucît, el are la dispoziţie cîteva posturi de radio şi televiziune cu acoperire naţională şi o duzină de ziare afiliate Conducerii, prin care face propagandă de orice tip. Analistul politic Gheorghe Cojocaru, susţine următorul fapt: “Presa de la Chişinău, nu cea angajată în serviciul puterii, are toate motivele de a fi nemulţumită de modul în care autorităţile de vîrf înţeleg să respecte “ a 4-a putere”. Rezultatul sub diferite pretexte, de a oferi o informaţie utilă ziaristului, nefuncţionlaitatea serviciilor de presă ataşate instituţiilor statului, dar plătite din banii publici, o comunicare ocazională şi selectivă a persoanelor de prim rang cu presa- toate acestea conturează o imagine crispată a puterii departe de stadartele occidentale în materie de relaţii publice. Ignorarea unui segment anume al presei de către autorităţile de vîrf este şi mai evidentă pe fundalul unor interviuri acordate de şeful statului unor medii din Rusia”. Din acest punct de vedere ziarul Jurnal de Chişinău, ediţie independentă va reflecta imaginea lui V. Voronin, într-un număr minim de articole apărute. Astfel, în decursul a 2 săptămîni 03.11-16.11.08, V. Voronin va fi scos în evidenţă personal sau în raport cu cineva, în doar 4 articole, dintre care 2 vor apărea în aceeaşi zi (14.11.08), acumulînd o notă favorabilă de 1,49 puncte; spre deosebire însă de punctajul 2,33 puncte acumulat în urma analizei ziarului Moldova Suverană, care în instanţe neoficiale sau oficiale, e de culoare roşie, adică a comuniştilor. Revenind însă, la ceea ce reflectă ziarul Jurnal de Chişinău, observăm faptul că Voronin este afişat deloc, într-o poziţie favorabilă, deşi s-ar părea iniţial că acesta acumulează totuşi un punctaj destul de mare. Următorul fapt se explică prin aceea că cîştigă maximalizare prin nota acordată mărimii şi poziţiei, care este cea mai înaltă. Cu toate acestea imaginea lui Voronin este în modul cel mai drastic şi uneori grav ştirbită: “…revenind la oile noastre…”(adică Voronin şi Roşca) sau, “…tratat ca pe un slugoi umil…”, “…idioţii utili ai comunismului..”. Menţionînd mai sus despre mărimea şi poziţia în pagină a articolelor, completăm de asemenea că chestiunea legată de V. Voronin, nici pe aproape nu este dezbătută în primele sau ultimele pagini, cele care atrag atenţie cu preponderenţă, cu excepţia unui articol în care este prezentat Voronin, nu tocmai în cea mai bună ipostază. Însă articolele au toate un conţinut extins, ocupînd destul de mult spaţiu în pagină. Semn ce duce spre aceea că preşedintele RM, este un motiv suficient de discuţie. Suficient poate fi atunci cînd ne raportăm la Voronin, următorul fapt: maniera de a ţine un discurs sau şi mai puţin zis, o simplă convorbire. Un politician remarcă în aceste sens: “În ceea ce priveşte mass-media democrată din RM, cred că Voronin se teme de confruntări directe cu aceasta, pentru că nu ar putea răspunde argumentat şi convingător la multe întrebări, mai ales la cele adresate în limba romînă. S-ar bîlbîi şi ar lua-o razna”. De asemenea, alţii mai remarcă, că preşedintele suferă din cauza limbii sale infecte, care deseori devine subiect de pamflet în ediţiile independente de limbă romînă.
O atare situaţie este prezentă şi în ziarul Timpul, care ocupă locul opoziţiei. Devine, captivantă ideea de a întreprinde o analiză comparativă a acestui ziar şi cel susţinător Puterii, deci şi a preşedintelui- Moldova Suverană, întrucît poate evedenţia multiple aspecte referenţiale despre imaginea acestuia. Remarcant este însă şi maniera de prezentare a titlurilor articolelor în care se vorbeşte despre Voronin. Astfel, în toate titlurile articolelor din ziarul Timpul, unde este pus în discuţie preşedintele RM, numele este afişat, fără a fi însoţit de vre-un pronume personal sau cu alte atribute. Ex. “Smirnov l-a umilit pe Voronin”, “Mandatul lui Voronin”, “Voronin i s-a închinat iaraşi lui Lenin”, “Voronin comparat cu împăraţii bizantini”.Am putea presupune că acest fapt înseamnă lipsa valorizării sau dezaprecierea vădită a lui V. Voronin. Spre deosebire de următoarele titluri:” Preşedintele Republicii Moldova, Vladimir Voronin”, “Alocaţiunea domnului Preşedinte a Republicii Moldova, Vladimir Voronin” şi mai interesant devine următorul fapt, prezent de asemenea în ziarul Moldova Suverană: deşi nu în toate articolele, posedă titluri cu numele lui Voronin, se observă situaţia că toate articolele au începutul standart: “ Preşedintele Republicii Moldova, Vladimir Voronin…” fiind evidenţiate faptele ce le-a înfăptuit, urmînd a fi detaliate cu lux de amănunte în întreg conţinutul articolului. Astfel, această situaţie nu poate trimite decît la ideea de promovare maximă,cu gradul cel mai mare de intensitate a personalităţii şi imaginii lui Voronin.
Unul din elementele nodale ale imaginii, după care am putea întreprinde o analiză a unei personalităţi, în cazul nostru a unui lider politic este atitudinea acestuia faţă de public, societate. Din acest punct de vedere, sectorul Puterii, ce va avea ca obiectiv crearea unei bune imagini a lui Voronin, va conlucra la un nivel perfect cu sectorul mass-mediei afiliate comunismului. Acest lucru presupune tipizarea unui întreg şir de articole, unde Voronin, este mentorul unei atitudini ferme, binefecătoare în ceea ce priveşte societatea şi întregul popor. Titluri ţipătoare de acest gen sunt:” Prin coeziune şi crdinţă vom putea consolida societatea” sau “Lucrurile mari se realizează numai prin consolidarea întregii societăţi”, “În timpul mandatului lui Vladimir Voronin Moldova a căpătat o altă faţă”. Cel din urmă articol, poate fi raportat la un alt element nodal şi anume evidenţierea concepţiei despre sine; deşi articolul nu elucidează stilul scrierii la persoana I., putem deduce cu uşurinţă, că este vorba în egală măsură de aceeaşi fabrică comunistă. Articolul respectiv nu numai că elogiază aportul impunător a preşedintelui, dar direcţionează asupra procesului de alegeri parlamentare din 2009. Mai mult decît atît este chiar exprimată convingerea fermă a cîştigului. “… la apropiatele alegeri parlamentare, care se vor desfăşura peste cîteva luni, Partidul Comuniştilor din RM va obţine din nou o victorie convingătoare…”. De aici putem cu uşurinţă analiza imaginea lui Voronin, prin prisma altui element nodal si anume, încrederea pe care o generează. În egală măsură, dacă ne raportăm la conceptul de încredere, atunci acesta devine în fapt un mod de evaluare a unui lider politic, sau şi mai extins a unei organizaţii prin prisma aşteptărilor actorilor sociali. Relaţia de încredere, aşteptările difuze în raport cu o acţiune potenţială se construiesc pe baza experienţei proprii sau transmise. În ziarul de faţă, V. Voronin este generator de încredere; însă asta nu e situaţia prezentă în ziarele din opoziţie sau cea independentă. Mai mult decît atît depistăm faptul că în aceste ziare, Voronin este în criză de imagine. Cu aceeaşi situaţie este caracterizat Voronin în exteriorul ţării, care suferă de incoerenţă şi neîncredere, şi asta din perspectiva politicii promovate, inclusiv în problema transnistreană, care s-a dovedit falimentară.
Concluzionăm cu faptul, că in perioada ce 03-16.11.08, Vladimir Voronin a acumulat o notă destul de mare, ca rezultat al promovării unor imagini pozitive, cu conţinut satisfăcător. Deşi, în ziarul de opoziţie şi cel independent este uneori criticat, acesta capătă o notă mare ca rezultat al mărimii articolului şi poziţiei acestuia în pagină. De asemenea este necesar de subliniat faptul că majoritatea articolelor sunt însoţite de poza acestui personaj politic, mai mult decît atît în ziarul Moldova Suverană, acesta ocupă mereu prima pagină. De asemenea s-a depistat faptul, că în ziarul Moldova Suverană este promovată ideea alegerilor parlamentare, care vor avea loc în primăvara acestui an, ca fiind favorabile iarăşi partidului comunist. În fine, figura lui Vladimir Voronin continuă a fi favorabilă, de fapt în acele medii care îi sunt favorabile, situaţie existentă încă de la începutul conducerii sale.
Tabelele adiţionale, precum şi lucrarea integrală se găsesc aici.
Fenomenul original al culturii materiale
Fenomenul original al culturii materiale (Ina Şalamac)Fenomenul original al culturii materialeCultura secolului al XXI- lea înaintează un şir de cerinţe de ordin valoric şi ideatic vizavi de manifestările şi tendinţele proprii societăţi contemporane, imperativul numărul unu care este şi credem că va rămîne valabil şi viabil încă cel puţin pentru următorul sfert de secol-înţelegerea, pătrunderea pluridimensională în mediul spiritual al altor popoare, ţări şi bineînţeles, efortul de a evita anumite drame demarate de ciocnirea diferitor tradiţii, culturi. Au trecut peste două secole de cînd, în cartea ,, Idei pentru o filosofie a istorie umanităţii, 1784”, care a deschis drum elaborării conceptului modern de ,, cultură”, Herder deplăngea faptul că nimic nu este mai vag decît cuvîntul ,,cultură”. El a insistat asupra faptului că termenul culturăar putea avea un destin filosofic în măsura în care ar viza totalitatea obiceiurilor, moravurilor ,formelor de gîndire şi modalităţilor de acţiune caracteristice unei societati particulare şi în măsură să-i asigure acesteia participarea la ideia mai cuprinzătoare de umanitate. Împrumutînd termenul de ,, cultură” de la Herder, Edward B. Tylor l-a introdus în registrul ştiinţific al antropologiei culturale, descriind cultura ca ansamblul achiziţiilor(unelte, cunoştinţe,obiceiuri,instituţii) însuşite de om ca membrul al societăţii. Noua disciplină, denumită Antropologie culturală trebuia să găsească definiţii ale culturii care să poată fi utilizate atât metodologic cât şi teoretic. Antropologii fac distincţie între cultura materială şi cea simbolică nu doar pentru că fiecare reflectă tipuri diferite de activitate umană, ci mai ales pentru că ele alcătuiesc corpusuri de date diferite care cer diferite metodologii. Fenomenul culturii este studiat de către istorici, filosofi, etnografi, antropologi, sociologi. Cea mai frecventă este noţiunea, utilizată în temei de istorici conform căreia cultura constituie totalitatea valorilor materiale şi spirituale, create şi aflate în proces de creare de către omenire în cadrul muncii sociale desfăşurate de-a lungul istoriei şi exprimă nivelul atins într-o etapă a dezvoltării societăţii. Sociologii au distins între aspectele materiale (sensul obiectiv) şi aspectele nemateriale (sensul subiectiv) ale culturii. Cultura materială include toate “produsele” concrete şi tangibile ale societăţii, toate manifestările fizice ale vieţii unui popor, de la cele mai vechi produse create de om (descoperite de antropologi) cum ar fi oale de lut, unelte de piatră şi apoi de metal până la cele mai recente: televizoare, avioane, computere. Elementele culturii materiale sunt transmise de la o generaţie la alta : unele dintre ele suportă modificări structurale esenţiale (automobilele, avioanele), altele schimbări nesemnificative din punct de vedere structural (biroul, cada etc.) ; altele sunt la modă o perioadă. Cultura nematerială. Sociologii tind să se concentreze mai mult asupra dimensiunii spirituale a culturii, considerând că ea dă adevăratul puls al vieţii sociale. De altfel, cercetări sociologice efectuate în Franţa confirmă faptul că acesta este şi înţelesul cel mai des utilizat în conversaţia curentă. J. Laroue în ,,Representations de la culture et conditions culturelles” arată că 83% din populaţia investigată adoptă sensul de cultură spirituală.În cadrul culturii nemateriale, antropologia include ansamblul cunoştinţelor, opiniilor, valorlor, normelor, semnelor şi simbolurilor care sunt vehiculate într-o societate. O delimitare strictă în aprecierea, constatarea valorilor pur materiale sau pur spirituale nu există. Si, deci , delimitarea în cultura materială şi cultura spirituală esre relativă, convenţională, măcar şi prin faptul că cultura spirituală nu pote exista fără de cea materială, deşi ambii termeni de cultură materială şi cultură spirituală sunt frecvenţi şi utilizaţi în domeniul cunoaşterii ştiinţifice şi empirice. De regulă, arheologii se concentrează asupra culturii materiale, iar antropologii culturali asupra celei simbolice, cu toate că ambele grupuri sunt interesate de interacţiunea celor două domenii. În plus, antropologii înţeleg prin cultură nu doar bunuri de consum, ci şi procesul de producere al acestora; ei dau un sens atât bunurilor de consum, cât şi relaţiilor sociale sau practice generate de acestea.Dupa A.Cuvillier, discutia asupra conceptului de cultura duce la concluzia ca el inglobeaza fenomene de cel putin trei ordine diferite:- fenomene materiale, produse ale industriei;- fenomene motrice, comportament deschis, care implica necesarmente miscarea;- fenomene psihologice, cunoastere, atitudini, valori, dobindite de membrii unei societati.Fenomenele din primele doua categorii constituie aspectul,,deschis” al culturii, sint concrete, tangibile, inregisrabileprin mijloace mecanice, iar cele din a treia alcatuiesc aspectul ,,ascuns” al culturii. Sunt distinctii, care, desi au o oarecare justificare, ramin relative si incerte. Este de retinut de exemplu faptul ca rezultatele materiale ale industriei nu sint excluse din sfera culturii, dar ar trebui adaugat ca aceste fenomene se subestimeaza culturii nu pur si simplu prin materialitatea lor fizica, ci prin unitatea materialului si idealului pe care o incarneaza. Cind spunem deci ca un fapt material face parte din cultura, avem in vedere nu o materie inerta intr-o stare naturala ci o materie prelucrata, transformata prin munca, pe temeiul anumitor idei si scopuri si destinata, in noua sa configuratie, sa satisfaca anumite nevoi si sa indeplineasca anumite functii sociale .Abordînd cultura din perspectiva valorilor, unii filosofi au ajuns la concluzia ca nu orice produse ale activităţii umane se constituie în acte de cultură, ci numai acelea care prin capacitatea lor de a satisface tendinţele umane şi de aştepta acte intenţionale, deziderative – dobîndesc valoarea şi, ca atare, capăta un carcter cumulativ, exprimîndu-se prin comportamente învăţateşi transmise prin ştafeta generaţiilor , graţie unor cadouri de semnificare preponderent simbolică, purtătoare de informaţie culturală. Vianu situează valorile la intersectia dintre dorinte si nevoi, pe de o parte, si obiectele corelative acestora, care au capacitatea de a le satisface, pe de altă parte. „Dorinta cuprinde valorile ca pe obiectele ei corelative“ – spune Vianu. Valoarea este, deci, tinta unei aspiratii, expresie a unui ideal sau scop. Actul cultural constă în introducerea unui obiect, prin creaţie umană, în sfera unei valori. Prin creaţie, omul investeste un obiect cu o anumită valoare si, deci, îl integrează culturii, îl înaltă din natură în cultură.Cultura, mai spune el, constă în „introducerea obiectelor acestei lumi în sfera feluritelor valori“; astfel lumea capătă sens, iar lucrurile, privite din perspectiva unor valori, dobîndesc anumite semnificatii umane.În cele mai frecvente întelesuri, valoarea este „expresia ideală a unui acord între eu si lume, care poate fi oricând realizat“. Cultura, ca imperiu al valorilor, este văzută ca o axiosferă a existentei umane, un ansamblu de valori si de criterii de apreciere a lumii. Orice valoare, desi rămâne o proiectie ideală, se întruchipează relativ si gradual într-un suport fizic (obiect, operă, imagine, comportament, actiune), prin care îsi exprimă existenta si este încorporată în plasma vietii concrete. Cultura delimitează în aria socialului tot ceea ce omul a inventat si a introdus în câmpul existentei, toate creatiile si mijloacele care alcătuiesc mediul specific al existentei umane. Se consideră că o persoană este cultă atunci când deţine cunoştinţe despre arte şi este capabilă să facă aprecieri fondate referitoare la creaţiile artistice, este rafinată, are gust şi bune maniere. Acesta este un sens restrictiv : nu orice om este cult şi nu orice produs al activităţii sale este un act de cultură. Acesta este şi punctul de vedere al lui J. Szczepanski, care ţine să precizeze că “ nu toate produsele omului reprezintă cultura lui, ci numai cele superioare, produse oarecum dezinteresat, pentru ele însele, deci ştiinţa, arta, religia, ideile politice şi sociale, obiceiurile nobile – într-un cuvânt, produsele superioare ale spiritului care necesită cultivarea minţii, tendinţa realizării unor scopuri mai înalte decât simpla satisfacere a nevoilor biologice. Blaga a elaborat una dintre cele mai coerente şi mai interesante teorii asupra culturii. Potrivit lui Blaga, omul este sortit creaţiei, are un destin creator permanent. Omul trăieşte într-un mediu specific, creat de el însuşi, într-un univers simbolic care-l detaşează de natură. Cultura este astfel o „tălmăcire“ simbolică a lumii, o „lectură“ a existenţei, o interpretare a lumii, un mod de a „traduce“ experienţa în limbaje simbolice. Aceasta este ideia, ce domină filosofia culturii si antropologia culturală la începutul secolului XX.Fiind rodul activităţii umane, cultura presupune libertatea creaţiei. Constituţia Republicii Moldova in Articolul 33 afirmă că Statul contribie la păstrarea,dezvoltarea şi propagarea realizărilor culturii şi ştiinţei, libertatea creaţiei artistice şi ştiinţifice fiind garantată.Cultura este indicele oricărei activităţi umane, de aceia vorbim de cultura muncii, cultura gîndirii, cultura politică, cultura comunicării, cultura conduitei, cultura estetică, cultura ecologică etc. Un loc deosebit printre caracteristicile personalităţii îi revine culturi morale.aceasta presupune o anumită educaţie etică a omului, un grad respectiv de asimilare a prescripţiilor şi normelor şi realizarea lor în fapte concrete. Cultura morală indică cît de adînc şi de trainic poruncile, poveţele şi normele morale ce acţionează într-o anumită etapă de dezvoltare a societăţii se întruchipează însentimentele, gîndurile, în comportamentul cotidian şi poziţa în viaţă a personalităţii. Ca parte integrantă a culturii arta interacţionează cu asemenea forme ale conştiinţei sociale ca morala şi religia. Prigonită din societate, înlăturată de familie, părăsită de suflete, religia de timp de jumătate de secol,înfruntînd mari obstacole, nu şi-a uscat rădacnile, ca astăzi să contribuie la restabilirea in societatea noastră a moralei virtuoase a moralităţii umane în general.Creaţia culturală este cuprema demnitate a omului, prin care el îşi realizează destinul creator şi-şi satisface modul existenţial ce-i este cu totul specific. Destinul creator este ca o făgăduinţă pe care omul şi-o face în clipa cind devine om şi care durează atîta timp cît omul rămîne om.Bibliografie :Tudor Vianu, Filosofia culturii si teoria valorii, Bucuresti, 1979;Tudor Vianu, Filosofia culturii, Bucuresti, 1979;Lucian Blaga, Trilogia culturilor, Bucuresti 1985;Socolov Gr., Rosca Ludmila, Istoria si filosofia culturii, Chisinau, 1998Tanase N. Introducere in filosofia culurii, Bucuresti, 1990
Vintila Mihailescu Antropologie
postez primul capitol "O introducere generică"I. O introducere genericăLa începutul unei cărţi destinate prezentării antropologiei, pare normal să începem prin a ne întreba: ce este antropologia ?S-ar părea că cel mai simplu lucru pentru a afla un răspuns la această întrebare este să deschidem cîteva cărţi de introducere în antropologie şi să vedem ce ne spun ele. Iată un exemplu:Antropologia este studiul fiinţelor umane (de la grecescul anthropos, „om", şi logia, „studiu"). Ea se ocupă în principal cu o singură specie, Homo sapiens (termenul zoologic pentru specia noastră), şi nu cu o multitudine de organisme diferite, precum în cazul botanicii şi zoologiei, deşi antropologii fizici studiază şi diferitele specii de primate înrudite cu omul. Obiectivul nostru este să învăţăm tot ceea ce putem despre specia noastră - cum am devenit ceea ce sîntem, ce am realizat şi care ar putea fi potenţialităţile noastre.Desigur, antropologia nu este singurul domeniu care se ocupă de fiinţele umane. Există multe altele, incluzînd sociologia, psihologia, istoria, dreptul, economia şi ştiinţele politice. Nu avem nevoie să trasăm frontiere categorice între aceste diferite discipline. Există multe zone în care acestea se suprapun, fiecare domeniu avînd însă caracteristicile sale distinctive şi preferinţele sale.Antropologia poate fi împărţită, în mare, în antropologie fizică şi antropologie culturală. Antropologia fizică studiază Homo sapiens ca organism fizic, în timp ce antropologia culturală este preocupată de culturile umane şi modurile de viaţă, atît în prezent, cît şi în trecut. Antropologia culturală poate fi subdivizată în trei ramuri principale : lingvistică, etnologie şi arheologie.(Barnouw, 1987, p. 3)Este o definiţie foarte largă, ce corespunde diviziunilor academice din Statele Unite, dar care nu ar fi îmbrăţişată ca atare oriunde în alte părţi ale lumii. Din acest punct de vedere, „gîndirea antropologică începe oriunde oamenii au început să reflecteze asupra naturii societăţii şi a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor" (Honigmann, 1976, p. 1). Astfel, nu este de mirare că, din această perspectivă, o carte clasică despre „istoria ideilor antropologice" precum cea din care tocmai am citat porneşte - de unde altundeva ? - de la „scriitorii greci şi romani". Celelalte ştiinţe sociale ar începe cam tot aşa...Să vedem deci cum stau lucrurile şi dintr-o altă perspectivă, cea franceză, de pildă :[Antropologie] este termenul cel mai general şi mai cuprinzător, care reflectă complexitatea obiectelor posibile ale oricărei ştiinţe a omului. Construit pe baza termenului latin anthropologia, care provine, la rîndul său, din grecescul anthropologos (anthropos — „fiinţă umană"), această disciplină evoca în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea o perspectivă alegorică sau un studiu al sufletului şi al trupului. Dar termenul nu se regăseşte în dicţionarul lui Furetiere (1690). La perspectiva naturalistă: astfel, în Enciclopedia sa din 1751, Diderot califică anatomia drept antropologie, iar germanul F. Blumenbach o defineşte în 1795 ca ştiinţă naturală. De altfel, în Franţa, pînă la mijlocul secolului XX, ea va dobîndi şi îşi va păstra tocmai acest sens, de antropologie fizică.Celălalt sens, mai sintetic (şi care include o etnologie), i se datorează teologului elveţian A.C. de Chavannes, care, în 1788, publica o Antropologie sau ştiinţa generală a Omului. în acelaşi an, filosoful german I. Kant îşi intitula ultima lucrare Antropologia din punct de vedere pragmatic. Membrii Societăţii de observatori ai Omului (Societe des observateurs de rHomme, 1799-1904) folosesc termenul în această perspectivă, dar unii dintre ei îi atribuie un sens restrîns (anatomie, ştiinţă medicală). în lumea anglo-saxonă, termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care explorează trecutul şi prezentul evoluţiei omului: ştiinţele naturale, arheologice, lingvistice şi etnologice. Abia la sfîrşitul secolului al XlX-lea termenul capătă un sens mai precis, atunci cînd îi sînt asociate calificativele social, în Marea Britanie, şi cultural, în Statele Unite. Trebuie, aşadar, să fim atenţi la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna atît ansamblul ştiinţelor umane, naturale şi istorice, cît şi o disciplină socială sau culturală mai mult sau mai puţin apropiată de etnologie. Sub influenţa sejurului petrecut în Statele Unite în timpul ultimului război mondial, Claude Levi-Strauss va relua, în 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de ştiinţă socială şi culturală generală a omului. [...] începînd din anii '60, în Franţa, datorită acestei perspective mai globale, termenul antropologie 1-a înlocuit parţial pe acela de etnologie. Totuşi, ambii termeni continuă să fie folosiţi în funcţie de instituţii, de împrejurări ori de orientarea metodologică. Ei pot fî utilizaţi ca sinonime, chiar dacă astăzi termenul antropologie pare mai răspîndit.(Copans, 1999, pp. 24-25)Sub influenţa aceluiaşi Levi-Strauss, etnografia, etnologia şi antropologia sînt considerate uneori ca reprezentînd trei niveluri complementare, dar relativ distincte de analiză şi discurs, mergînd de la descrierea „etnografică" a unor fenomene şi societăţi circumscrise spaţial pînă la studiul „antropologic" al Omului în general:Vom spune că etnografia constă în observarea şi analiza grupurilor umane, considerate în particularitatea lor (alese adeseori - din motive teoretice şi practice, dar care nu ţin deloc de natura cercetării - printre acelea care diferă cel mai mult de grupul nostru), urmărind restituirea, cît mai fidelă cu putinţă, a vieţii fiecăruia dintre ele; pe cînd etnologia foloseşte în mod comparativ (şi în scopuri care vor trebui determinate ulterior) documentele prezentate de etnograf. Definită astfel, etnografia capătă acelaşi sens în toate ţările, iar etnologia corespunde aproximativ cu ceea ce în ţările anglo-saxone (unde termenul etnologie cade în desuetudine) se înţelege prin antropologie socială şi culturală (antropologia socială consa-crîndu-se mai curînd studiului instituţiilor considerate ca sisteme de reprezentări, iar antropologia culturală studiului tehnicilor şi, eventual, al instituţiilor considerate ca tehnici în slujba vieţii sociale).(Levi-Strauss, 1973/1978, pp. 4-5)La noi în ţară, termenul antropologie este mai rar, apărînd sporadic şi cu înţelesuri diferite la diverşi autori şi fiind instituţionalizat cu înţelesul de antropologie fizică prin anii '30 de către medicul Francisc Reiner, fondatorul institutului de antropologie ce îi poartă în prezent numele. Termenul etnografie are în schimb o istorie mai lungă şi mult mai vizibilă, vizînd descrierea culturii (materiale !) proprii, din cele mai vechi timpuri şi pînă în prezent. Despre ce vorbim aşadar atunci cînd vorbim despre antropologie ? La ce ne referim, mai exact ? Se pare deci că trebuie să facem o alegere, o anumită selecţie, neputînd - şi, probabil, fiind nejudicios - să acoperim toate sensurile cu care a circulat acest termen în timp şi spaţiu, în diferite epoci şi diferite şcoli naţionale.Vom începe prin a spune la ce NU ne referim în cele de faţă: la antropologia fizică, la arheologie şi, în anumite limite care ţin de relativa sa autonomie, la lingvistică. La ce ne referim, atunci? în mare, la ceea ce Barnouw pune sub eticheta de „etnologie" sau Levi-Strauss sub cea de „antropologie". Dar şi ceea ce britanicii obişnuiesc să numească antropologie socială, precum şi ceea ce americanii numesc antropologie culturală. Poate şi ceea ce germanii numeau Vdlkerkunde... Lucrurile se complică din nou.Haideţi să schimbăm puţin perspectiva: în loc să ne preocupe firmele pe care diferite universităţi le-au pus sau le pun la intrarea în diferitele lor departamente, să încercăm să urmărim ce a constituit numitorul comun de-a lungul preocupărilor pe care, a posteriori, sîntem dispuşi să le recunoaştem ca fiind „antropologice". Nici această abordare nu este mai simplă, dar ea pare să pornească de pe un teren ferm: toate au avut în centrul lor Omul în unitatea sa. Aşa s-ar părea...1. Antropologia, ştiinţă a Omului?Această primă circumscriere se bazează pe o „evidenţă" : ştim ce este Omul şi ne putem imagina măcar ce ar putea fi studiul acestuia - sau, în orice caz, îl considerăm, fără a mai sta pe gînduri, ca o îndeletnicire legitimă. Dar oare chiar aşa stau lucrurile?Privit introspectiv, conceptul de studiu al Omului nu pare a fi insurmontabil de complicat. Dat fiind că pot să recunosc fără efort apartenenţa mea la o specie animală particulară pe care zoologii o numesc în prezent Homo sapiens, este cu siguranţă rezonabil să vreau să ştiu ce este universal adevărat despre membrii acestei specii şi cum diferă ei de membrii altor specii. De asemenea, pare rezonabil ca, stabilind astfel toţi factorii care diferenţiază „oamenii" de „ne-oameni", să vreau să merg mai departe cu un inventar al tuturor modurilor posibile în care oamenii diferă sau pot să difere între ei atît în caracteristicile lor individuale, cît şi ca membri ai grupurilor. Voi încheia astfel cu o taxonomie a tipurilor de oameni, a tipurilor de grupuri sociale, a tipurilor de civilizaţie sau a orice altceva de acest gen.(Leach, 1982, p. 14)Pare rezonabil, dar greu realizabil! Mai întîi de toate, dacă am considera ad litteram antropologia în acest sens relativ etimologic de „ştiinţă a Omului", atunci, după cum remarcă acelaşi Leach, ar rezulta o formă monstruoasă de cunoaştere universală pe care toate cărţile din lume nu ar putea să o acopere. Dar mai presus de toate ne vom confrunta cu evidenţa înşelătoare a Omului ca entitate obiectivă şi, astfel, obiect gata făcut de studiu. Or, ideea de Om şi pandantul său extensiv, Omenirea, sînt o construcţie culturală relativ recentă şi, la o examinare mai critică, mult mai şubredă decît poate părea din utilizările ei curente. De fapt, dincolo de „evidenţa" biologică a speciei umane (chiar şi aceasta fiind mult mai nuanţat departajată în prezent de celelalte specii animale decît era în urmă cu un secol sau două), Om înseamnă, pentru imensa majoritate dintre noi, „oameni ca noi". Un ţăran din Bărăgan îmi spunea odată, în acest sens, că e de acord cu Drepturile Omului, „da' pentru cine e om! ". Or, pentru el, vecinul său „nu e om, domn'e, ăsta e fiară! ". Ce să înţeleagă un ţăran din Bărăgan? - veţi spune. E adevărat, dar, în fondul ei, problema rămîne aceeaşi şi la niveluri mult mai sofisticate de înţelegere, căci un consens absolut asupra caracteristicilor care fac din animalul numit „om" un „om ca noi", deci în care să mă recunosc ca asemănător, nu este uşor de realizat. Din momentul în care definirea Omului este una autoreferenţială („oameni ca noi"), lucrurile încep să se complice. Desigur, studiul ştiinţific al Omului presupune, prin însăşi natura sa „ştiinţifică", eliminarea acestei autoreferenţialităţi, obiectivare, punerea la distanţă a obiectului şi toate celelalte. Dar facem noi cu adevărat acest lucru cînd este vorba despre oricare alţi oameni ?Conceptul unitar, atotcuprinzător, de om, care este postulat de expresii precum „Antropologia este ştiinţa omului", este în fond un produs secundar al încercării postcartesiene de a obiectiva orice pe lumea asta, de a privi relaţiile umane ca mărfuri, de a vedea totul ca fiind cuantificabil şi predictibil şi stăpînit de legi simple de la cauză la efect. Un concept de om, în acest sens, a devenit necesar doar cînd o „ştiinţă obiectivă a omului" a ajuns să fie imaginată ca fiind o posibilitate dezirabilă şi realizabilă. în acest context, Foucault arată că, în timp ce economia, sociologia, demografia şi alte ştiinţe sociale matematizate (statistice) sînt, în ciuda limitelor lor, „ştiinţe", în sensul de mai sus, psihanaliza, etnologia şi lingvistica ar trebui să fie considerate drept „contra-ştiinţe", de vreme ce ele conduc spre o disoluţie a omului considerat ca o entitate obiectivă.(Leach, 1982, pp. 84-85)Este atunci antropologia mai degrabă o „contra-ştiinţă", în sensul lui Foucault? Să nu ne grăbim cu răspunsul. Deocamdată, putem să avansăm doar constatarea că antropologia, ca preocupare şi ca disciplină, a fost tot timpul bîntuită, explicit sau implicit, de paradoxul unităţii umane şi al diversităţii culturale, pe care 1-a formulat şi a încercat să-1 rezolve în fel şi chip. Ea a contribuit astfel masiv şi semnificativ la elaborarea şi dezvoltarea conceptului de Om ca „entitate obiectivă", autocenzurîndu-se însă totodată permanent şi sugerînd măcar o prudenţă metodologică în această privinţă: există o unitate a Omului, desigur, dar nu este doar asta, nu este doar atît, nu este chiar aşa. Pe măsură ce teoriile încercau să avanseze în primul sens, cercetările de teren scoteau în evidenţă argumente ale indefinitei plasticităţi şi diversităţi umane, care pledau mai degrabă în celălalt sens. Astfel încît ceea ce ar putea fi considerat constant în tot acest demers polimorfic şi adesea contradictoriu este mai degrabă Omul ca problemă, decît Omul ca „obiect" de studiu.2. Antropologia şi problema CeluilaltDar de ce ar fi Omul o problemă ? Eu, noi, ei - da; aceştia pot fi - şi sînt - o problemă, dar „Omul" ? De fapt, Omul a început să devină o problemă atunci cînd şi Celălalt a început să fie o problemă. Nu doar Celălalt ca vecin, mai apropiat sau mai îndepărtat, ci un soi de Celălalt generic. Şi nu doar o problemă practică, de opţiune între schimb şi război, ospitalitate şi ostilitate, includere şi excludere, ci una teoretică, referitoare la „natura" acestui Celălalt generic: te pomeneşti că şi el o fi Om ca şi mine! Aşa a început gîndirea antropologică, prefigurîndu-şi „obiectul" de studiu: Omul ca problemă. Putem reformula astfel afirmaţia de mai sus spunînd că ceea ce ar putea fi considerat constant în tot acest demers istoric al antropologiei este problema Celuilalt ca Om. Omul nu a existat şi nu a devenit o problemă pentru sine decît în oglinda Celuilalt. în urmă cu peste 400 de ani, Michel de Montaigne oferea acestei probleme o formulare ce a înfruntat secolele : Comment peut-on etre Persan ? Cum poate fi adică cineva atît de diferit de noi, francezii, şi totuşi (s-ar zice sau ar trebui să acceptăm că este) om „ca şi noi" ? Cu o doză de arbitrar, putem considera această frază dacă nu chiar actul de naştere, măcar actul de botez al antropologiei. Aceasta îşi face astfel intrarea de la început printr-un gest „subversiv", căci, odată cu Montaigne, „a înflorit în Franţa un spirit etnologic în contra-curent cu noul spirit colonial" (Auzias, 1976, p. 19). Dincolo de formularea şi semnificaţia particulare - revoluţionare la acea vreme - date de către Montaigne, putem citi însă o problemă care nu a încetat să-i frămînte pe „antropologi", începînd cu acea perioadă: Cum poate fi Celălalt diferit de Noi şi totuşi Om („ca Noi") ? Cu diferitele variaţiuni pe această temă: ce au oamenii în comun şi prin ce şi cum se deosebesc ? Care sînt constantele umane şi care sînt modurile de variabilitate ? Ce este propriu unei colectivităţi şi ce este comun societăţilor omeneşti ? etc.Citită în mileniul III, această frază poate părea unora la fel de desuetă precum discuţiile despre sexul îngerilor. Să nu uităm însă că punctul de plecare l-au constituit populaţii care îşi rezervau pînă nu foarte demult denumirea de „om" pentru propria colectivitate, considerîndu-i pe toţi ceilalţi (mai mult sau mai puţin) ne-oameni. Iar europenii, aşa „civilizaţi" cum erau ei, s-au opus cu arma în mînă secole de-a rîndul ideii că „sălbaticii" pe care i-au descoperit în călătoriile lor peste mări ar fi şi ei tot oameni. Iar cînd au început să o facă, au făcut-o doar cu condiţia atribuirii unei forme sau alta de inferioritate constitutivă : sînt şi ei oameni, dar nu chiar ca noi, ci întrucîtva inferiori nouă. Iar din acest punct de vedere, în ciuda toleranţei, uneori militante, cu care ne-a învăţat noua moralitate mondializată, de cîte ori nu am auzit în jurul nostru - sau n-am pronunţat noi înşine - fraze de genul: „Da' ce, ne consideră papuaşi ? " sau „Doar nu sîntem din Bangladesh! ". Adică nu sîntem oameni de clasa a doua, ca ăia... Nu atribuirea unei identităţi eronate, nu „bangladeshitatea" ne deranjează deci în acest caz, ci inferioritatea ce însoţeşte această apartenenţă. Apropo, ştiţi cum arată Bangladeshul şi cum trăiesc papuaşii ?Dincolo de acest aspect emoţional - care nu este deloc neglijabil nici el -, Celălalt, ca Om, ridică o serie lungă de probleme teoretice extrem de complexe. Ele pot fi grupate, grosso modo, în două categorii complementare: a) Care este limita dintre oameni şi non-oameni, între oameni şi celelalte animale, care sînt criteriile după care putem construi în mod inteligibil şi satisfăcător această limită, astfel încît să putem stabili în mod consecvent pe de o parte locul speciei umane în lumea animală, iar pe de altă parte apartenenţa sau neapartenenţa unor indivizi sau grupuri de indivizi la această specie? b) Cum putem ordona/clasifica diferenţele dintre indivizi şi/sau grupuri de indivizi în interiorul speciei umane ?Să privim însă puţin mai în profunzime problema Celuilalt şi procesul constitutiv al antropologiei legat de aceasta.Interesul pentru Celălalt nu este doar apanajul antropologiei şi nu apare doar odată cu aceasta. îl putem găsi, într-adevăr, şi la unii „autori greci şi romani". El se va amplifica exponenţial odată cu marile descoperiri geografice : aventurieri, misionari şi administratori au adus tot mai multe mărturii despre populaţiile întîlnite în diversele părţi ale lumii. Toate acestea nu fac însă decît să ilustreze diversitatea umană, considerată mai mult sau mai puţin stranie - aşa cum era de aşteptat, pentru nişte străini. în acest context, se poate spune că antropologia se constituie ca disciplină de-abia atunci cînd şi în măsura în care această diversitate este gîndită ca diferenţă a Celuilalt. O diferenţă raportată la o identitate. multă vreme indiscutabilă, chiar dacă problematică: aceea a lumii occidentale devenită industrială şi modernă.Antropologia devine posibilă şi necesară pornind de la o triplă experienţă: experienţa pluralităţii, a alterităţii şi a identităţii. Dificultatea pe care o prezintă istoria antropologiei pentru antropologii înşişi atunci cînd se întreabă asupra acestei experienţe provine dintr-o confuzie originară între pluralitate şi alteritate : ceilalţi, pe care observatorii s-au dus să-i întîlnească, se situau în altă parte, în diversitatea unei lumi vaste, pe care trebuiau să o descopere. Celălalt era prin definiţie un altul îndepărtat, mai exact unul dintre acei alţii îndepărtaţi la fel de diverşi ca şi culturile, moravurile sau obiceiurile prin care puteau fi definiţi ca alţii. Canibal, persan sau huron, acesta simboliza, pentru intelectualii europeni, de la Montaigne pînă în secolul al XVIII-lea, o îndoială asupra valorii absolute a propriei culturi. Acest relativism îşi afla limita în afirmarea complementară a unei „condiţii umane" transcendînd diversitatea culturilor, acestea fiind relative în sensul moral al termenului: nici mai rele, nici mai bune unele decît altele, din momentul în care erau înlăturate prejudecăţile ataşate frecventării exclusive a uneia sau alteia dintre ele (şi, în primul rînd, frecventării exclusive a Europei). [...] în mod straniu, evoluţionismul antropologic (cel al lui Morgan şi Tylor) a deplasat figura alterităţii şi a relativizat pluralitatea pornind de la o înregistrare mai sistematică a diversităţii care alcătuieşte pluralitatea lumii şi a omenirii. Pluralitatea este relativizată din momentul în care diversitatea fiecărei configuraţii culturale se înscrie, ca etapă obligatorie, pe o axă unică de evoluţie („Sălbatici, Barbari, Civilizaţi").(Auge, 1994, p. 81)Altfel spus, documentarea tot mai sistematică a diversităţii a condus, pe de o parte, la o imagine empirică a pluralităţii lumilor umane, dar, pe de altă parte, a generat şi o reducere a acestei diversităţi prin încadrarea ei într-un număr limitat de clase de diferenţă -clasificare ce include şi identitatea proprie. Lumea nu este doar diversă, ea este şi diferită, adică ordonată într-un sistem de identităţi şi alterităţi legate între ele în moduri ce se cer analizate şi înţelese. Ceea ce a făcut - şi a trebuit să facă - antropologia a fost, astfel, să descrie diversitatea şi, în acelaşi timp, să o interpreteze ca diferenţă. O diferenţă structurală raportată la o identitate proprie, faţă de care diversitatea interpretată ca diferenţă devenea alteritate. Primitivul antropologiei evoluţioniste (şi nu numai...) nu mai este Persanul lui Montaigne, adică un personaj emblematic al provocatoarei diversităţi umane; el este umanul non-civilizat, alteritatea definitorie a identităţii noastre civilizate1. De unde concluzia lui Auge că „orice antropologie este tripolară", că ea „are vocaţia de a gîndi împreună pluralitate, alteritate şi identitate" (Auge, 1994, p. 84). Altfel spus, antropologiei i-a revenit rolul de a gîndi diferenţa prin descrierea diversităţii din perspectiva unei identităţi2. O formulare mai succintă, preluată de la Frangoise Paul-Levy (1986), ar suna aşa: cum poate fi gîndită diferenţa ?1. Pe măsură ce terenurile antropologice au îmbogăţit cunoaşterea societăţilor „primitive", această diferenţă definitorie a Primitivului s-a dovedit a fi mult mai... diversă. După cum vom vedea, s-a reclamat trecerea de la studiul culturii primitive la cel al culturilor primitive. Prin ricoşeu, identitatea (europeană), contemplîndu-se în această oglindă a Celuilalt, s-a descoperit la rîndul ei ca fiind mult mai diversă. Diferenţa pătrunde astfel în identitate, relativizînd-o.2. în cazul „etnologiilor domestice", precum aceea românească, de pildă, relaţia dintre aceşti termeni este profund schimbată. Putem spune că, în aceste cazuri, avem de-a face cu o descriere a identităţii (Volksgeist, specific naţional etc.) prin gîndirea prealabilă a diversităţii „interne" ca „unitate în diversitate", pluralitatea neintrînd în calcul. Spre deosebire de Primitivul Aceste probleme au fost abordate de gînditori din cele mai diferite medii profesionale, avansînd criterii dintre cele mai diferite, de la cele teologice la cele biologice sau geografice. Presupoziţia tacită sau explicită era, de cele mai multe ori, că acestea ar trebui să meargă mai mult sau mai puţin împreună: o anumită conformaţie biologică ar 1 fi legată probabil de un anumit mediu natural şi ar fi însoţită de anumite calităţi psihice - şi anumite forme de organizare socială, de anumite forme de cosmogonie şi de credinţe religioase etc. Contribuţiile la această „antropologie" în devenire sînt astfel foarte pestriţe, influenţîndu-se şi contrazicîndu-se reciproc. Specializarea tîrzie şi treptată a avut loc pe măsură ce s-a crezut că pot fi avansate anumite direcţii de soluţionare a acestui complex problematic, diferenţiat astfel treptat şi el în probleme mai circumscrise, în moduri diverse şi în diferite ţări, speculaţia filosofică generalizatoare pierde teren, lăsînd tot mai mult loc documentării empirice, arheologia şi filologia şi-au delimitat sferele lor de interes, biologia şi medicina au dat naştere antropologiei fizice, iar geografia şi-a precizat o problematică antropo-geografică, viitorii antropologi putînd proveni din oricare dintre aceste domenii în măsura în care ajung să-şi propună cunoaşterea societăţilor „primitive" în ansamblul lor. Această relativă „osmoză interdisciplinară", mai mare poate în cazul antropologiei decît în cel al altor ştiinţe socioumane, continuă, în alte moduri şi din alte raţiuni, pînă în prezent.3. Antropologia şi politicaDar antropologia a fost şi este impregnată nu doar de idei şi soluţii din alte discipline înrudite, ci a fost şi este solidară - că o acceptă sau nu - şi cu interesul politic. Astfel, întrebarea academică Cine este Celălalt ? este totdeauna şi pretutindeni solidară cu problema mult mai pragmatică şi esenţialmente politică Ce facem cu Celălalt ? Căci Celălalt a fost şi va fi totdeauna o problemă pentru Noi. Problema Omului a fost generată în mare măsură de problema cît se poate de concretă referitoare la statutul „indienilor" din Lumea Nouă : sînt ei mai apropiaţi de natură şi, în consecinţă, pot să fie folosiţi ca animale de muncă sau sînt mai apropiaţi de cultură şi atunci trebuie creştinaţi şi trataţi ca (un fel de...) oameni? Drepturile minorităţilor sau „dreptul la diferenţă" sînt răspunsuri instituţionalizate la probleme actuale de genul Ce ne facem cu imigranţii ? sau Ce ne facem cu ţiganii ? - şi sînt răspunsuri încă discutabile, căci uneori intră în contradicţie cu celelalte „drepturi", de vocaţie mai universalistă, ale cetăţeanului. Faptul că Celălalt nu mai este exclus fizic (de regulă...) nu înseamnă că relaţiile cu Celălalt au fost reglementate o dată pentru totdeauna. Din acest punct-de vedere, putem spune că această problemă antropologică nu este decît o problemă umană eternă, transpusă de la nivelul practicilor locale la cel al reflecţiei planetare. Corespunzător, trebuie spus că, în măsura în care este un astfel de discurs despre Celălalt, antropologia nu are cum să nu fie şi un act de Putere - repet, fie că o acceptă sau nu.Această relaţie oarecum constitutivă dintre antropologie şi politică o găsim chiar la originile a ceea ce a devenit cu timpul domeniul antropologiei/etnologiei: este diferenţa dintre ceea ce Stocking (1992) numeşte empire-building ethnology, pe de o parte, şiantropologiei, figură a alterităţii, Autohtonul etnologiilor naţionale este mai degrabă o figură a identităţii. Este deci problematic dacă putem vorbi în asemenea cazuri tot despre „antropologie" în acelaşi sens în care vorbim în rîndurile de faţă. Vom reveni însă asupra acestei probleme.nation-building ethnology, pe de altă parte. Obiectul cunoaşterii este, în principiu, acelaşi în cele două cazuri: descrierea unor colectivităţi cu obiceiurile şi credinţele lor, cu artefactele şi instituţiile caracteristice etc. Obiectivele sînt însă profund diferite, căci nu este acelaşi lucru să-ţi pui problema administrării unor colonii diferite într-un mod straniu de metropolă şi pe aceea a edificării unei naţiuni în care straniul - dacă nu chiar străinul - nu au ce să caute. în primul caz, diversitatea culturală este abordată din perspectiva diferenţei celorlalţi; în al doilea caz, ea se dizolvă în specificitatea proprie. Iar problemele pe care le pune gestionarea diferenţei celorlalţi nu sînt aceleaşi cu problemele pe care le ridică gestionarea propriei specificităţi. Corespunzător, etnocentrismul privirii îi ţine pe Ceilalţi la distanţă de Noi, în primul caz, şi ne distanţează pe Noi de Ceilalţi, în al doilea. în primul caz, Ceilalţi fac parte inevitabil din ecuaţie, căci pe ei trebuie să-i administrez; în al doilea caz, Ceilalţi pot să nu fie luaţi deloc în consideraţie, căci problema este administrarea proprie (nu mă interesează specificul ungurilor sau bulgarilor, ci doar specificul nostru, ca români, diferit de specificul lor, de străini).Bineînţeles că cele două orientări sînt esenţialmente complementare şi bineînţeles că a discuta despre ce îi diferenţiază pe Ceilalţi de „oameni ca noi" implică şi o definire, fie ea şi în oglindă, a ceea ce sîntem Noi. Aceasta nu înseamnă însă că, în plan teoretic, interesele cunoaşterii sînt mai puţin diferite în cele două cazuri, iar în plan practic, că cele două orientări s-au dezvoltat mai puţin diferit în contexte politice diferite, dezvoltîndu-şi propriile priorităţi tematice şi propriul jargon ştiinţific. Astfel, de pildă, în spaţiul german, au fost construite două concepte complementare, Volkskunde, cunoaşterea propriului popor, şi Vdlkerkunde, cunoaşterea celorlalte popoare, acoperind astfel ambele orientări. Deşi gemene, cele două concepte - respectiv disciplinele la care se refereau - au avut însă destine distincte, interesul politic al unei construcţii naţionale frămîntate aducînd în avanscenă o Volkskunde devenită ştiinţă naţională germană şi urmînd să devină model pentru multe alte „tinere naţiuni" preocupate în primul rînd de edificarea propriei conştiinţe naţionale.Este şi cazul ţării noastre, care, sub denumirea de etnografie şi/'sau folclor, a dezvoltat o nation-building ethnology puternic inspirată, direct sau indirect, de Volkskunde germană.Să ne înţelegem: nu este vorba aici despre a distinge între o variantă bună şi una rea de antropologie! Dacă una s-a compromis prin naţionalism - cazul german fiind exemplar -, se poate spune că cealaltă s-a compromis şi ea prin colonialism, profunzimea crizei postcoloniale prin care a trecut antropologia fiind la rîndul său exemplară. Ceea ce nu reprezintă un motiv suficient pentru a arunca copilul împreună cu apa din copaie ! O primă problemă aici constă însă în faptul că antropologia de sorginte colonială, chit că a ieşit cam dezorientată din acest exerciţiu, şi-a consumat în mai mare măsură purgatoriul, decît au acceptat să o facă diversele etnologii naţionale, mai închise în ele însele şi reuşind în măsuri diferite să-şi păstreze un public naţional fidel în ingenuitatea sa. Pe de altă parte, reversul medaliei constă în încercările frecvente în ultima vreme ale unor reprezentanţi ai acestor etnologii naţionale de a migra cu arme şi bagaje în cîmpul antropologiei, neglijînd faptul că este vorba totuşi despre tradiţii de gîndire diferite, între care, în ciuda complementarităţii logice, există o considerabilă discontinuitate istorică. De cealaltă parte, unii reprezentanţi ai antropologiei, simţindu-se purificaţi prin penitenţa postcolonială, au tendinţa de a respinge în bloc - sau de a converti în masă - tot ceea ce miroase a etnologie naţională şi, deci, cred ei, a naţionalism. După prea mulţi ani de (relativă) ignorare reciprocă, dialogul necesar al celor două orientări seamănă încă, adesea, cu unul al surdului cu mutul. O etnologie europeană, de pildă, unind comparativ şi transnaţional problematica etnologiilor naţionale, este astfel, în mod paradoxal, „ultima născută dintre etnologiile regionale" (Mesnil, 1984, p. 155).A4. Omul sau oamenii ? Intre teren şi interpretareFaptul că Omul începe să devină o problemă atunci şi în măsura în care se priveşte în oglinda Celuilalt şi îşi pune întrebarea ce să facă cu acesta poate fi exprimat şi în felul următor: omul începe să devină o problemă, ca Om, atunci cînd şi ceilalţi oameni sînt recunoscuţi a fi... oameni. Această problemă generează însă o tensiune constitutivă antropologiei, pe care am avut ocazia să o evocăm deja şi care provine din dificultatea de a descrie cît mai detaliat cu putinţă diversitatea şi, în acelaşi timp, de a o gîndi cît mai unitar ca diferenţă, ca alteritate corelată unei identităţi. Şi nu este vorba aici doar despre tensiunea firească dintre „fapte" şi „concepte". în cazul antropologiei, avem de-a face, pe de o parte, cu o adevărată obsesie a detaliului cotidian şi a diversităţii observabile, din care terenul malinowskian a făcut un mit fondator al disciplinei, iar pe de altă parte, mulţi antropologi au luat multă vreme şi cît se poate de în serios menirea antropologiei de a realiza o sinteză despre Om. Antropologia s-a confruntat astfel cu dubla fascinaţie a Omului şi a oamenilor. Problemă veche, veţi spune, de genul celei a raportului dintre Unu şi Multiplu. Desigur, dar această problemă este nu numai veche, ea este şi perenă, iar antropologia s-a confruntat cu ea în domeniul său de interes şi a abordat-o sui-generis.Aducînd discuţia mai aproape de practica antropologică, vom observa că, în toate cazurile, antropologul oscilează între ceea ce, pe urmele lui Marshall Sahlins (1985), putem numi categoriile prescrise, în care este gîndită - sau se presupune că poate/trebuie să fie gîndită - lumea umanului, şi contextele descrise, ce prezintă o anumită lume umană, aşa cum a putut fi ea observată pe teren. Antropologul va trebui să pună de acord aceste două componente ale vocaţiei sale : aceea de observator al diversităţii, de regulă localizate în comunităţile sale de studiu, şi aceea de gînditor al umanului, prin definiţie translocal. Ceea ce nu este însă totdeauna uşor, căci diversitatea observată în contextele de teren se sustrage adesea „categoriilor prescrise" ale alterităţii: două populaţii „primitive" pot fi, de pildă, atît de diferite între ele, încît fac dificilă încadrarea comună în categoria prescrisă a „primitivului". Şi problema se repetă şi în cazul unor „categorii prescrise" mult mai nuanţate decît aceea generică de „primitiv". Dubla vocaţie a antropologului îi va pune astfel în permanenţă acestuia şi o problemă de fidelitate: „adevăratul" antropolog trebuie să se dedice şi să promoveze în primul rînd diversitatea observată pe teren, aşa cum se prezintă aceasta, sau să fie atent şi să crediteze mai degrabă categoriile explicative ale umanului, prin care va interpreta diversitatea empirică? în ultimă instanţă, ce este mai pertinent în raport cu umanul: gîndirea Omului sau descrierea oamenilor ?Istoria antropologiei poate ti privită astfel ca o dialectică permanentă (şi complexă) între universalismul anthropos-ului şi diversitarismul (diversitarianismul) ethnos-ului sau, din perspectiva momentelor istorice particulare, între impulsul iluminist şi cel romantic. Dilema recurentă a antropologiei a fost posibilitatea de a împăca atît raţionalitatea umană generică şi unitatea biologică a omenirii cu „marea variabilitate naturală a formelor culturale" (Geertz, 1973, p. 22).(Stocking, 1992, p. 347)şi acolo, dar şi a lui acum şi atunci (în timpul comunismului şi înainte de acesta). Antropologia se confruntă astfel pretutindeni cu noi forme de diversitate şi cu provocarea descrierii şi interpretării lor comparative. Mai mult, antropologia a început să fie - şi trebuie să fie! - o antropologie a „lumilor contemporane", adică a acestei noi condiţii în istoria omenirii: contemporaneitatea lumilor (Auge, 1994). O încercare de introducere în antropologie nu trebuie să fie privită deci ca o sumă de informaţii despre „comunităţi exotice"...*Să rezumăm cele spuse pînă acum. Mai întîi, am renunţat să-i atribuim antropologiei un domeniu specific, preferind să o privim mai degrabă din perspectiva unei probleme inaugurale. Aceasta poate fi formulată (şi) ca problema Celuilalt ca Om, cu nenumăratele sale variaţiuni pe această temă.Din această perspectivă, în afara arheologiei şi a antropologiei fizice, am exclus şi einologiile naţionale (nation-building ethnology) din cîmpul direct de interes, în măsura în care acestea exclud ele însele problematica Celuilalt din preocupările lor definitorii. In cele de faţă, termenul antropologie se va referi deci, în mod restrictiv, doar la tradiţiile dezvoltate în cadrul aşa-numitei empire-building ethnology, păstrînd însă permanent o privire colaterală asupra preocupărilor şi dezvoltărilor din cîmpul etnologiilor naţionale atunci cînd şi atît cît acestea interferează cu cele restrictiv antropologice.în sfîrşit, legînd antropologia de Om ca problemă, şi nu de Om ca obiect de studiu dat, am considerat că antropologia începe odată cu apariţia explicită a acestei probleme şi constă, în ultimă instanţă, în participarea la construcţia propriului „obiect" de studiu. Ea este astfel, din acest punct de vedere, o operă deschisă, care va dura atît timp cît Omul va mai fi o problemă pentru sine însuşi.Vom privi deci, în cele ce urmează, antropologia din punctul de vedere al celor mai semnificative controverse care i-au marcat devenirea din perspectiva acestei probleme perene. Aceasta înseamnă, implicit, că ne vom preocupa mai ales de problemele pe care le-a pus - şi le-a pus sieşi - antropologia, şi mai puţin de soluţiile - inevitabil trecătoare - pe care această disciplină le-a adus la cunoaşterea omului.
antropologul fara insusiri
Antropologul fără însuşiriInterviu cu Claude KarnoouhClaude Karnoouh este antropolog si filosof francez. S-a nãscut în 1940 la Paris unde a urmat studii de fizicã si chimie la Sorbona si ulterior studii de antropologie socialã si filosofie la Universitatea Paris X Nanterre. A fost cercetãtor principal la CNRS (1968-2005) si a predat cursuri de antropologie si filosofie la mai multe universitãti din Franta, Belgia, Italia, SUA, Ungaria si România. Începând din 1973 a întreprins anchete de teren în Maramures. Este autorul a sase cãrti si a peste trei sute de articole si eseuri. Interviul de fatã a urmãrit ca temã principalã practica etnografiei din România înainte de 1989. A fost înregistrat în mai, 2006, la Cluj-Napoca. Gabriel Troc predã cursuri de antropologie la Facultatea de Sociologie si Asistentã Socialã a Universitãtii Babes-Bolyai.Gabriel Troc: As dori sã începem discutia pornind de la felul în care procedati la culegerea de informatii pe teren.Claude Karnoouh: Sunt douã feluri de a culege informatii. Desigur, e banal, existã o micã metodologie. Mergeti la cineva acasã si întrebati un anumit lucru, pentru cã aveti în minte un lucru precis, si-atunci spui, mãi Ioane, mãi Petre, cine a fost bunicul tãu, strãbunicul tãu, vecinul tãu de jos etc., sau bunicul tãu câte vaci a avut, de unde v-ati mutat aici si când…G.T.: În Maramures ati fãcut lucruri de acest gen la un moment dat. Când anume?C.K.: La început. Sã stiu, bineînteles, cine sunt oamenii, sã fac un plan al satului si altele. Planul l-am fãcut cu preotul satului; am luat fiecare casã, fiecare numãr, întrebând cine stã acolo, cum stau ca gospodãrie, si cât de „vechi“ e statutul lor, cum se spune în Maramures.Pe de altã parte, dincolo de lucrurile simple, m-as referi la observarea unui fenomen social oarecare. Sunt gesturi, mâncãruri, culori ale materialelor, podoabe, haine, vorbe, pozitii, miscãri ale corpului, cântece, descântece, jocuri, tipuri de muzicã. Toate astea se înregistreazã.G.T.: Cum ati fãcut înregistrãrile?C.K.: Mai mult prin scris, însã am fãcut si fotografii, opt mii de fotografii. Dar nu am filmat, nu aveam timp. Prin urmare, se adunã un material urias pe care trebuie sã-l organizezi. Existã douã posibilitãti. Fie ai o grilã pregãtitã si faci porcãria care se cheamã comparative studies, si atunci totul intrã într-un sistem de clasificare cu plus sau minus sau identic, fie iei evenimentele si fenomenele pe care le-ai observat si, în functie de ceea ce stii – mai mult, mai putin – încerci sã le dai un sens, sã stabilesti niste corelatii. Însã nu este încã de ajuns. Pentru cã asa poti ajunge la un sens de fapt banal. Ritul de trecere, de pildã: îl stiam dinainte. O altã cale, sau drum: tu, pe hârtie, refaci – iar acum cu fotografia digitalã se poate ilustra si mai bine ce vrei (desi uneori e mai bine fãrã!) – refaci, deci, cronologia acelui fenomen si te duci la informantii pe care i-ai selectionat dinainte, nu statistic, ci pe care i-ai selectionat pentru cã sunt destepti. Ca de obicei, ca la universitate, oamenii interesanti sunt oamenii destepti. Ce înseamnã un informant destept, într-un trib, într-un sat, oriunde? Un tip care a meditat deja asupra societãtii lui, un tip reflexiv, un tip care nu a gândit asa cum gândesti tu, ca antropolog, dar care are deja societatea lui „gânditã“. Adicã un ins care are deja un metadiscurs fatã de celãlalt. Un tip sau o tipã (de obicei pentru ritual femeile sunt cele mai bune).G.T.: stiti cã de obicei în cãrtile de metodologie se spune cã „tipul“ ãsta este de obicei un marginal în cultura lui. Credeti cã este adevãrat? Acesta este insul pe care trebuie sã îl cãutãm pe teren?C.K.: Nu neapãrat. Poate sã fie chiar cineva situat în centrul culturii lui. Asta este fantasma etnologilor, cã sunt si ei marginali. Poate fi un tip central, marginal sau intermediar, ce conteazã este, cum am spus, sã fie destept.Începi, prin urmare, cu punerea întrebãrilor. De ce asta si asta. O!, spune ceva femeia sau bãrbatul cutare sau tânãrul cutare: înteleg prima datã cuvintele. Dar ce vrea el sã spunã? A, îti zice el, dumneata nu stii, domnule profesor, da' Maria, Maria aia de pe dâmb, a avut un om când era tânãrã, dar a fost mireasã bunã. Ãsta-i un fel de a-ti spune cã era o curvã, însã nu-i spune asa. Acesta e un exemplu simplu, sunt altele mult mai sofisticate. Ce se întâmplã de fapt? Eu primesc o lectie de culturã si transform lectia asta de culturã într-o hermeneuticã. Adicã: eu am o altã culturã si fac o traducere, dau o interpretare în cultura mea, nici mai mult, nici mai putin. Doar dupã asta pot sã fac o comparatie. Ceea ce descriu este o cale, poate nu singura. Însã, ca practicã, asta se face în fiecare zi.G.T.: Este foarte geertzian ce-mi spuneti pânã aici. Geertz descrie la fel lucrurile.C.K.: Da, bineînteles. V-am spus cã sunt original? Nu. stiu cã Geertz a facut asa, l-am citit.G.T.: Mã rog, el cel putin spune cã asa trebuie fãcute lucrurile.C.K.: Da. Dar le-a si fãcut. Textul lui despre luptele de cocosi din Bali demonstreazã acest lucru. Sã revin. Este si o a treia cale (si poate si a patra, dar asta e un pic mai sofisticatã si mai personalã), de urmat mai degrabã iarna, dar si vara într-un alt context, iarna aici, nu în Africa, e foarte frig… Nu fac comparatie cu mulsul vacilor, cãci si la massai în Africa, vacile se mulg aproximativ la fel ca în Maramures. De fapt cultura materialã a tãranilor din mai multe culturi ale lumii este foarte asemãnãtoare. Fiindcã solutiile tehnice sunt în fond limitate. Evident, dacã au vaci, oi, adicã sunt crescãtori de animale ori nomazi; dacã sunt însã vînãtori-culegãtori din Australia sau Africa este totusi altceva. Vorbesc aici despre tãrani care sunt sedentarizati si care au un sistem de culturã rezultat din cresterea animalelor. Este vorba despre o bunã parte din Europa si Orientul Mijlociu. Africa e deja într-o situatie diferitã. Dar acolo unde este si grâu si porumb si ovãz, orz, secarã si asa mai departe cultura materialã este asemãnãtoare. Cultura orezului e deja diferitã, tehnic vorbind. Deci, iarna, prin urmare: noptile sunt lungi, friguroase, oamenii stau acasã. Ce fac femeile? Dau drumul la rãzboi, la tiarã, în Maramures se spune „tiarã“. si fac prosoape, covoare, cergi, pânzã – de obiele, de cãmasã – ori torc.Ce fac fetele? Brodeazã. Ce face bãrbatul? Tata, sau bunicul, ori cei doi împreunã? Reparã un plug, fac linguri de lemn, sau stau, cugetã din când în când, ori sculpteazã pecetar de prescurã. Altul sculpteazã piese pentru rãzboiul de tesut sau face un fus, altul… bea tuicã! Încã altul citeste Biblia. Vine un vecin, care e pocãit, si doi bãtrâni încep o conversatie teologicã de douã ore. Interesant, nu? Dovadã cã stiau sã citeascã. Vin vecini; de pildã undeva era un televizor, lucru rar pânã de curând. Vin fetele vecinului si, dacã sunt câteva fete, feciorii vin dupã ele. Feciorii vin cu horincã, beau, cântã. Fetele cântã si ele, brodând. Babele se bucurã si ele cã e cald în casã, cã fata casei va avea multi petitori. Se aratã fetele de perinã si cum „îi totu' frumos“. Sau se adunã vecinii la desfãcut de cucuruz. si atunci doi, trei, patru, totdeauna vine si o vecinã care brodeazã sau toarce. Bun, oamenii vorbesc. Despre ce vorbesc? Despre ce se petrece în sat, despre problemele lor. Uitã-te, de ce a fugit fata lui Hulpoi cu nu stiu cine, si nu stiu care se tinea cu nevasta lui cutare prin Bãrãgan, vorbesc despre cum se va împãrti averea. Prin povestile astea capeti o viziune asupra vietii; nu spun cã asupra întregii lor vieti, dar afli cum se informeazã oamenii, cum se catalogheazã si multe altele.G.T.: Apropo de asta, scriati în cartea dumneavoastrã despre versificatie (1) cã principalele teme si principalul obiect al ritualului este sexualitatea.C.K.: Da, bineînteles.G.T.: Vã referiti la faptul cã acest subiect se consuma discursiv cel mai mult?C.K.: Da. De pildã despre întâlnirile din timpul ritualului: se spun glume si se fac referiri contextuale. Dacã tu nu stii contextul, fie rãmâi cu impresia unei discutii dacã nu chiar porcoase, atunci pe-aproape, sau nu întelegi nimica.G.T.: V-as întreba aici ceva ce tine de un interes personal. Are tãranul, asa cum l-ati cunoscut dumneavoastrã în Maramures, o vorbire neritualizatã despre sexualitate? Eventual care ar fi proportia dintre vorbirea ritualizatã si cea „laicã“?C.K.: Da, este vorba si despre asa ceva. Este ceea ce tine de registrul bârfei, care e foarte „tare“ din când în când. La limitã, dacã ar fi fost într-o situatie urbanã este ceea ce se numeste „denuntare“. Se pot spune niste lucruri incredibile! Dacã devii un pic intim cu gazdele atunci descoperi cã oamenii pot fi si foarte rãi.G.T.: Asa se joacã si statutele. Nu?C.K.: Da, dar este vorba aici si de discursul public, cãci sunt douã discursuri diferite. În familie însã pot fi de o cruzime incredibilã, eu nu am crezut asa ceva! În public pot sã fie un pic „tare“, însã în general se folosesc metafore, aluzii subtile, zâmbete, ori în loc de nume folosesc porecle când vorbesc despre cineva care nu e prezent. Asa, de exemplu, gãzdoiului meu, când nu era prezent, îi spuneau Zieru, fiincã era un mare fustangiu.G.T.: La ce vã referiti mai exact când vorbiti de cruzime?C.K.: La o exprimare „tãioasã“ în special, dar nu numai la asta. În primul rând sunt foarte obsedati de sex, fiincã femeile, dupã cum am scris, au o putere extraordinar de mare asupra sexualitãtii masculine. Femeia, de fapt, controleazã puterea omului, prin boscoane, vrãjitorie. Eu am fost la vrãjitoare „sã-mi spunã lucruri despre viata mea“. Era interesant, desigur nu era vorba atât despre viata mea personalã, cât despre viata satului. Fiind celibatar, acolo vrãjitoarea fãcea o descriere a tuturor pericolelor care erau în jurul meu, fiindcã o grãmadã de fete „voiau sã mã ia“, sã-mi arunce boscoane sub picioare când umblu, pentru care trebuiau fãcute descântece, sã fiu ferit de ele. De aceea îmi spunea de ce nu mã simt bine. De pildã, am avut odatã o gripã zdravãnã si am stat opt zile în pat, praf de obosealã si de durere, care însã a trecut ca orice gripã (si cu câteva injectii, fãcute de preot!). Vrãjitoarea a fãcut în schimb o interpretare cã „boscoanele o lucrat“ si asa mai departe. Desigur, era foarte interesant; descria viata mea în categoriile ei. Era, mai exact, foarte interesant de observat cum se produce o lume, ce pare din exterior fantasmagoricã, dar în care toatã lumea crede. Vrãjitoarea opereazã în interiorul acestei lumi, dovedind, în plus fatã de ceilalti, o mare abilitate psihologicã. Desigur, interpretãrile ei functioneazã doar în aceastã „lume“ pe care vrãjitoarea si cei care vin la ea o împãrtãsesc. Altfel nu ar merge, evident. Sã vã mai spun un lucru interesant despre asta. si legãm acum lucrurile cu ce-a de-a treia cale despre care am vorbit. Suntem deci acolo, unde se vorbeste despre boscoade, sau se ghiceste despre bãrbatul unei fete punându-se niste fire rosii de lînã sã înghete într-o apã curgãtoare, pentru a se interpreta forma pe care o iau, nu mai tin minte detalii, a fost demult, le-am scris atunci; era interesant însã pentru mine ca formã, formã a conversatiei: cum se va face Baba Iarnã, cine va fi la Viflaim, cine nu va fi, dar si lucrurile banale: a revenit de la scoalã bãiatul cutare care a avut note bune, si ce va face el în continuare, dacã va pãrãsi sau nu satul, va face scoala de ingineri sau de tehnicieni, lucruri de felul ãsta.G.T.: Ce loc avea în discutiile acestea, mai mult sau mai putin publice, mai mult sau mai putin intime, regimul comunist, situatia politicã a vremii? Aveati sentimentul cã sunteti într-un stat comunist prin ceea ce se discuta acolo?C.K.: Nu, deloc. Alta este impresia despre aceste seri pe care am încercat sã o redau în prima mea carte despre România(2) . Este adevãrat cã în anii '70-80 toti emigrantii fãceau din Ceausescu un fel de drac. Dar este fals, regimul comunist a fost dur în timpul lui Dej, când chiaburul era arestat, când credinciosul greco-catolic era arestat, pentru cã nu vroia sã treacã la ortodoxie. Fatã de acesti ani în timpul lui Ceausescu era un laxism incredibil. Pentru un bun francez iacobin, ca mine, situatia de atunci poate fi caracterizatã prin laxism. Nu, nu se simtea duritatea regimului. Chiar dacã venea militianul. Militianul venea în fiecare sãptãmânã sã facã un tur. Nu vorbesc de colonelul Dan, cu Dan era altceva. Venea un militian, un biet plutonier, un bãiat simpatic, care era beat dupã ce trecea prin zece-douãzeci de case. Þãranii îl duceau cu cãruta înapoi la Ocna sugatag. O datã era asa de beat cã voia ca eu sã trag cu kalasnikovul lui. I-am spus nu, stii, eu sunt pacifist. Dumneata esti militian, esti sef, tu ai arma, eu sunt însã pacifist. Prin urmare, regimul nu se fãcea simtit în situatiile obisnuite. Se simtea în schimb când venea activistul, dar si el avea teamã de tãrani, nu era indiferent la ce spun ei.G.T.: Nu erau tãranii constrânsi sã facã anumite activitãti la cãminul cultural?C.K.: Ba da, tinerii, prin scoalã. Dar si tinerilor care nu erau la scoalã le fãcea mare plãcere sã meargã sã se arate la Sighet cât de frumosi îs, cât de bine cântã, cã sunt mai grozavi decât cei din Rozavlea, din Ieud, din Ghiulesti si nu mai stiu de unde. Toti erau mândri. „Suntem mai buni decât ceilalti, domnule profesor, stiti.“ „Ãia îs niste hoti, da fetele lor îs cele mai frumoase…“Ei, asta este. Astfel de lucruri se aflã, însã pentru asta e nevoie de timp. Nu poti sã stai acolo opt zile si cu asta, basta. Pentru o anchetã lexicalã da, însã oamenii vor spune lucruri intime si tot ce fac doar dupã mult timp petrecut împreunã cu ei.G.T.: Cum vã priveau etnologii români apropo de aceastã pozitionare de lungã duratã pe teren?C.K.: În general prost. Foarte prost. Cu exceptii: Mihai Pop sau Magdalena Vulpe întelegeau ce fac, majoritatea însã nu.G.T.: Nu au încercat sã învete de la dumneavostrã metodologia pe care o puneati în practicã sau sã se inspire din stilul dumneavostrã de a face anchetã?C.K.: Nu, niciodatã. Aluas a venit într-adevãr sã mã viziteze, cã eram buni prieteni, dar nu ca sã învete, cum spuneti.G.T.: Cum vã explicati aceastã opacitate si lipsã de interes pentru aspectele legate de stiinta pe care o puneati în practicã?C.K.: E simplu. Erau interesati doar de salariul lor, de privilegiile pe care le aveau, pentru cã totusi, chiar dacã nu câstigau mult, nu mergeau la fabricã. Cu toate cã muncitorii în timpul comunismului câstigau destul de bine, trebuia sã se scoale la sase dimineata, sã meargã în locuri infecte, sã facã eforturi mari, chiar si în cazul inginerilor. Fosta mea gazdã de la Cluj chiar, la care stau si acum, cã suntem buni prieteni, si el, tânãr cu diplomã de inginer constructor de la Politehnica din Cluj, mergea pe santier cu noaptea în cap sã controleze muncitorii. Iar muncitorii, când îi atentiona cã nu fac bine betonul, îi spuneau: „Da' ce stii tu? Vii tu de la scoalã sã îmi dai mie lectii?“ Iar el rãspundea: „Da, dar normele, normele…“ Era deci altceva sã te duci la un institut de folclor, unde veneai dimineata, începeai încetisor, mai fãceai o cafea, mai stãteai de vorbã cu fetele despre problemele lor… Apoi întotdeauna e ziua cuiva, sau e ziua de nume, e Ion, e Petre, e Mihai, e Gheorghe, e Maria. Atunci sãrbãtorim! Vin sandvisurile, asa pe la ora unu, mai mãnânci un corn, ceva, mai vorbesti, iar la trei esti înapoi acasã.G.T.: Ati fost în institute în perioada aceea? Prin arhive?C.K.: Un pic. Dar nu am lucrat acolo. Însã asta era. În afarã de câtiva, putini, care lucrau într-adevãr serios, majoritatea nu lucrau! Majoritatea culegerilor de folclor sunt de dinainte de rãzboi. Mã rog, mã refer la cele mai bune. În lingvisticã însã, s-a lucrat destul de mult.G.T.: Cum apreciati statutul etnologiei în perioada comunistã, luând în considerare faptul cã regimul începea, chiar în momentul în care dumneavoastrã ati venit în România, sã construiascã un „comunism national“ si cãuta resurse culturale legitimatoare, pe care etnologii, folcloristii le puteau furniza.C.K.: Da, evident, comunistii aveau nevoie de material, partial prelucrat, partial brut. Gãseau o parte din el colectat deja în arhive, însã aveau nevoie si de un material înnoit. Sã nu uitãm însã, trebuie sã fim cinstiti: „Cântarea României“ a avut un succes urias. Îmi aduc aminte de o emisiune la televizor despre un eveniment al „Cântãrii României“ desfãsurat undeva în Moldova. A avut un succes urias la tarã, descoperindu-se personaje din zonele rurale, care cântau, dansau, povesteau extraordinar de bine. S-a exploatat deci acest filon de o valoare realã, constituit din oameni simpli, care nu erau actori, care nu „jucau“. Am vãzut acele emisiuni la televizor, la tarã, unde se adunau zeci de tãrani care le priveau încântati. Ori, acestia privind, spuneau: „uite, asta e în Bucovina si ce fain e, trebuie sã facem si noi asa“.G.T.: „Cântarea României“ a fost, atunci, un moment de sincretism cultural, dacã putem spune asa?C.K.: Nu un moment de sincretism, ci, la fel cum stãteau lucrurile cu o revistã de broderie cumpãratã de femei de la oras, a fost mai degrabã o solicitare a sincretismului. Ca si în cazul festivalurilor de folclor, unde trupele de amatori spuneau: „uite, ai vazut ce fel de pene au ãstia; si noi trebuie sã gãsim asa ceva“. Atunci clopul din Maramures a devenit clopul din Oas, cã li s-a pãrut mai interesant. Ori niste fete vãzuserã undeva zadii de catifea (în Maramures se spune „de barson“, din maghiarã); atunci s-au reîmpodobit si ele, iar portul a devenit un kitsch, pur si simplu. Dar… era portul lor. G.T.: Asta a fãcut „Cântarea României“?C.K.: Da, asta s-a întâmplat în anii '60-'70 si chiar '80, când sistemul social-economic comunist si-a propus sã pãstreze o parte din tãrãnime ca tãrãnime „traditionalã“, însã una a cãrei „traditie“ lua un element de ici si altul de colo, unul din sudul tarii, altul din vest, si asa mai departe. Dar astea au fost timpurile, timpuri ale sincretismelor.G.T.: Credeti cã etnologii români au considerat în epocã diverse forme culturale sincretice ca forme autentice?C.K.: Da, bineînteles. Chiar si ce era luat ca autenticitate în anii '20 era doar „traditia de ieri“. Totusi, portul „clasic“ al bãtrânilor din Maramures pe care l-am vãzut – si vorbeam cu Mihai Pop despre ãsta pe care îl vãzuse mai devreme, în tineretea lui – portul bãtrânilor cu cãmasa tãiatã pãtrat, albã si fãrã broderie, doar cu un mic rând; la fel gachii, sau cioarecii de iarnã din lânã albã, gubarul brun sau alb, ori pieptarul brun sau alb si clopul foarte lat, acestea sunt piese despre care avem certitudinea cã sunt autentice, pentru cã asa se croiau hainele în Evul Mediu. Pe când portul din Bistrita al bãrbatilor este un aranjament din secolul XIX dupã uniforma husarilor maghiari. Pentru cã era zonã de frontierã, multi bãrbãti erau recrutati la sfârsitul secolului XVIII si începutul secolului XIX în regimentele de husari unguri sau de dragoni austrieci. De aici portul acela cu pene de pãun în evantai, care este de fapt transpozitia formei cuirasee autrichienne. Astfel de forme au fost luate ca autentice. Însã în zone ca Maramures sau Oas, partial Bucovina, unde se poate depista tãietura hainei, avem certitudinea unei forme vechi, foarte vechi. La fel cu covoarele si temele lor: nu pot fi anterioare venirii tãtarilor. Nu luãm în considerare aici motivul horei, pentru cã tãtarii erau deja musulmani. Însã motive de genul valului, greblei, anumite teme geometrice vin de pe tolul tãtãresc, de la chilin. Pânã în Lituania gãsim acelasi lucru.G.T.: Apropo de asta. Erau etnologii români interesati de comparatii transfrontaliere?C.K.: Nu. De exemplu ritualurile funerare ale românilor din nordul Ardealului si cele ale rutenilor sunt absolut identice. Iar în filmul lui Paradjanov, „Les cheveaux de feu“, care se petrece în zona rutenilor de la munte, si portul si bâta si toporul de sãrbãtoare si traista micã si pieptarul sunt absolut la fel cu cele ale românilor. Apropo, traista micã a bãietilor, stiti de unde vine? De la cartusierã, cartusiera militarã din secolele XVIII-XIX. E un obiect bãrbãtesc! Fetele nu poartã asa ceva. si de unde ar fi provenit dacã nu de la copierea cartusierei?G.T.: Dacã tot vorbim despre influente, cum apreciati influentele culturii urbane mai vechi sau mai recente asupra societãtilor traditionale din Maramures?C.K.: Acestea au fost, desigur, importante. Sunt întrebat despre aceste influente în Maramures. Pot sã rãspund, bineînteles, mai detaliat pe cazul Maramuresului, dar le-am vãzut la timpul lor si în Oas si în Bucovina, iar mai târziu si în Bistrita. Influentele au fost masive, de exemplu în mobilier: înainte nu era prea mult. În afarã de laitã, de lada care era si masã si de ruda „de expozitie“, nu mai existau multe alte piese. În alte privinte: în Maramures sunt douã cuvinte pentru ceea ce se cheamã în limba românã literarã „zgardã“: unul e „zgarda scumpã“, care este zgarda de coral cu monede de argint sau de aur, multe din timpul lui Franz Josef, dar si din timpul Mariei Tereza, cu niste perle de Venetia, foarte frumoase. Asta era purtatã de femei, bineînteles, iar când o „muiere“ murea, zgarda era împãrtitã, desfãcutã dupã firele ei si împãrtitã între fetele femeii. Fiecare trebuia sã-si cumpere mai multe fire ca sã adauge la ce avea deja, pentru a avea o zgardã mare. Mãrimea zgãrzii era o dovadã a bogãtiei gospodãriei, o probã de statut. „Zgarda“ e termenul cel mai general. Dar care mai sunt cuvintele pentru englezescul necklace în limba românã?G.T.: Colier.C.K.: Da, dar ãsta e un neologism putred, pe carel-ati luat din francezã. Cum spunea Caragiale cu mult umor, românul are un talent deosebit în a-si dãrâma limba lui iar dupã aceea îi bate pe toti la cap cu cât de frumoasã îi e limba.G.T.: … salbã, colan, sirag.C.K.: Da. Revenind, zgarda si la câini e zgardã.G.T.: În Apuseni e numai pentru câini.C.K.: Aha. Collier în francezã e collier de femme, collier de chien, c'est collier en général. Deci, fetele si femeile fãceau niste zgãrzi din mãrgele mici cu motive geometrice, le stiti, nu mã îndoiesc, cu motive care se gãsesc si pe tol. Ei, acestea se purtau foarte strâns pe gât. Cum numesc localnicii acest obiect? „Barson“. De ce? Vã aduceti aminte de doamnele sic, urbane, de la sfârsitul secolului al XIX-lea? Aveau o camee la gât iar aceasta era tinutã de o panglicã de catifea neagrã care se cheamã „bársony“ în ungureste. Aveti, prin urmare, o echivalentã: barson e „zgarda scumpã“. Iatã influenta urbanã! O regãsim, dealtfel, si în versuri. Am auzit aceste versuri la o nuntã: „Doamnã m-as fi putut fa'/ da româncã mai bine-mi pla'“. Cum traducem asta? „Româncã“ nu e un termen national aici; românca e tãranca. Versurile mai spun si cã tãranca stie cum e viata urbanã. Ori, acum trei-patru secole cred cã asta nu era posibil. Mai departe: „Bate-o unita, Doamne/ Pe toate le-o fãcut doamne,/ C-o plecat cu stanu' rupt/ si-o venit cu minijup./ O plecat cu bluz' de lânã/ si-o venit cu ceas pe mânã.“ Nu e influentã urbanã aici? E vorba de o influentã mai recentã, desigur, din anii '60-'70. Ce v-am spus despre barson e mai vechi, dinainte de Primul Rãzboi Mondial. Sau: „si-o vândut mândra cocosu/ s-as cumpãrã pudar rosu“. Asta trebuie sã fie dinainte de al Doilea Rãzboi Mondial. „si-o vândut mândra cocosu/ s-as cumparã picobu.“ Adicã sã-si cumpere pick-up! Aici avem aceeasi structurã enuntiativã, dar din anii '70. Ceea ce rãmâne traditional în aceastã formulare este structura enuntiativã, pe când partea lexicalã exprimã un continut modern.G.T.: Credeti cã etnologii români aveau, ca sã folosesc o formulare de-a lui Foucault, un fel de „vointã de necunoastere“ a acestor influente dinspre urban spre rural? Obsesia autenticitãtii, a „puritãtii“ culturii populare îi fãcea sã le desconsidere? Reprezentau ele, altfel spus, ceea ce nu voiau sã afle?C.K.: Da, majoritatea etnologilor le ignorau. Poate cei mai în vârstã le aveau în vedere, Brãiloiu de pildã. Sau Harry Brauner. Majoritatea etnologilor cãutau altceva; mai precis trei lucruri: atemporalul, autenticul si specificul national. Din aceastã cauzã ei culegeau o grãmadã de material pe care nu-l interpretau la valoarea lui. Nici nu se putea altfel, pentru cã nu puneau bine întrebãrile de cercetare. Dacã nu pui întrebãri interesante, rãspunsurile nu pot fi nici ele interesante. Care a fost motivul? Se gãseau la nivelul fratilor Grimm, cu o viziune care a fost interesantã doar la timpul ei. Adicã: construiau tipologii, pornind de la culegerea „poeziei populare“. Sau se concentrau asupra „esteticii populare“. Degeaba spuneam cã tãranii nu au o esteticã în sensul unei activitãti separate si autoreflexive si cã nu au o poezie (Baudelaire nu este un Ion al unui Gheorghe), ori cum spunea un tip obtuz la un institut: „filosofia tãranilor“; filosofia, i-am spus, este ceva ce s-a nãscut în Grecia anticã, la un anumit moment, si a apãrut din gândirea unor insi pe care îi numim îndeobste „presocratici“.Þãranii nu au filosofie. Dar nu numai tãranii nu au. Nici chinezii nu au filosofie. Au cãrti de întelepciune, de reflectii foarte sofisticate, dar nu de filosofie, dacã prin filosofie întelegem ceva precis.Pentru cã am adus vorba de etnologii mai vechi: îmi aduc aminte când am reusit sã fac rost de cãrtile lui Bîrlea, care a scos cea mai importantã colectie de versuri populare maramuresene de dinaintea Primului Rãzboi. Asta este într-adevãr o colectie extraordinarã. Am gãsit câteva versuri din carte în sat si ce am aflat e cã oamenii de acolo au folosit ei însisi aceastã culegere pentru a spune lucruri ce nu se spuneau în satul lor, dar se spuneau în satele vecine! Mã rog, asta e anecdoticã. Dar revenind la întrebare, nu, etnologii nu se interesau de fenomene recente. Nici sociologii nu studiau schimbãrile sociale si culturale aduse de colectivizare. De fapt sociologul era utilizat, vrând-nevrând, de cãtre partid, pentru a afla cum se pot mobiliza oamenii pentru dezvoltarea tehnico-economicã.Marea problemã a etnologiei românesti este cã ea a rãmas neafectatã de cele mai bune lectii din antropologie. De ce? Pentru cã cele mai bune lectii din antropologie vin din cãrti ale cãror subiecti sunt oamenii asa-zis sãlbatici. si atunci sã compari un tãran din Vrancea cu un negru care are un os în nas si o panã în cur e prea mult pentru un etnograf român, ca si pentru unul maghiar, ori bulgar, ori grec. E considerat de-a dreptul obscen!G.T.: Printre etnologii si folcloristii pe care i-ati cunoscut erau cunoscãtori ai literaturii antropologice?C.K.: Da, câtiva. Mai putin printre folcloristi. Iar cei care stiau erau cunoscãtori de antropologie fizicã. si într-o anumitã mãsurã printre psihologi, dar pentru ei literatura antropologicã echivala cu romanul. Plus cã aveau studenti negri veniti din Africa si mai voiau sã stie câte ceva despre ei. Ceea ce m-a frapat a fost faptul cã institutele de etnologie, de antropologie, de sociologie nu i-au folosit pe acesti studenti, în sensul de a-i intervieva pentru a afla câte ceva despre cultura lor de la prima mânã. Eu am întâlnit atunci studenti veniti aici din Ruanda, din Coasta de Fildes, din Senegal, din Ghana. Ar fi fost foarte interesant sã fie cercetati. Americanii au fãcut asta la UCLA pentru o carte despre color beliefs. Au intervievat mai multi africani care erau studenti acolo. În România, din pãcate, nu a fost nici un fel de interes pentru asa ceva. În plus, dupã cum dumneavoastrã stiti, nu existã nici o traditie etnograficã a „exoticului“ în România. Nu stiu dacã vreun cercetãtor român a fost din voia lui într-o tarã asa-zis exoticã. Singurul tip pe care îl stiu e cel care a fãcut dictionarul tibetan, dar e un ungur educat la un liceu maghiar din Aiud. Prin comparatie, muzeul de etnografie din Budapesta are câteva colectii exotice remarcabile. si asta pentru cã deja dupã 1868, câtiva aristocrati s-au plimbat serios prin lume. Teleki, de pildã, a fost în Etiopia. El avea, de asemenea, o foarte bunã colectie din Noua Guinee. Dar, ca sã revin. Cei care stiau antropologie din România erau interesati de ea în cel mai bun caz ca parte a unei „mari teorii“ despre umanitate.G.T.: Þãranul român era, prin urmare, privit doar ca un depozitar al specificului national?C.K.: În acest fel, fãrã îndoialã, dar nu doar asa. Era de asemenea privit ca un rezervor de autenticitate, de nostalgie: „A!, tãranii nostri, domnule Karnoouh, sunt extraordinari!“ „Da' de ce stati acasã si nu mergeti la ei, pe teren?“ „A, stiti, e un pic murdar si budele sunt afarã“. Bun, dar în Ardeal budele sunt acoperite, numai în Regat e o gaurã în fundul curtii cu o bâtã lângã ea. si dacã-l întrebi pe tãran pentru ce-i bâta, dacã-i sã te tii sã nu pici acolo, zice, nu, pentru câini îi, domnu'.G.T.: Revenind la statutul etnologiei în timpul comunismului v-as întreba care era pozitia ei în raport cu celelalte stiinte sociale, cu practica stiintificã a acestora si cu înregimentarea lor pentru uz ideologic.C.K.: Din punct de vedere al bugetelor si cheltuielilor etnologia, ca etnografie, folclor, era bine situatã. Era un mare institut la Bucuresti, Muzeul Satului, care fãcea si cercetare, era un institut la Iasi, unul la Cluj, parcã si la Timisoara. Erau apoi mici muzee peste tot, între care se remarca acela din Sibiu, muzeul tehnicii populare, care e un muzeu formidabil, ce dã într-adevãr seama de inventivitatea tãranilor.G.T.: Dar numai a românilor. Nu si a sasilor, maghiarilor.C.K.: Asa e. si la muzeul din Bucuresti sunt reprezentati doar tãranii români. Nu e nici o casã de maghiar. La fel si în muzeul satului din Cluj. Trebuie sã recunoastem cã în muzeul satului din Budapesta sunt si case românesti si biserici greco-catolice.La Iasi era un institut de folclor cu o sectie de muzicologie. Erau si cursuri de muzicã folcloricã la Conservator în Bucuresti. Erau de asemenea cursuri la liceul de muzicã. si în universitãti se fãcea folclor. Erau catedre de folclor: Mihai Pop fãcea în epoca lui cursul cel mai modern, de analizã formalã. Totusi, nu în universitãti era folclorul cel mai extins, ci la nivelul institutelor. Apãreau si o multime de cãrti…G.T.: Prin urmare era sprijinitã cercetarea, prin accentul pus pe institute.C.K.: Fãrã îndoialã. Ca urmare au apãrut ori s-au dezvoltat arhive foarte bune. De exemplu arhiva muzicalã a institutului din Bucuresti este exceptionalã, cu înregistrãri dintre cele mai diverse si din perioade foarte diferite. Sunt acolo si înregistrãri de dinainte de Primul Rãzboi Mondial, pe tamburi de cearã! La fel sunt la arhivele Bartók din Budapesta, înregistrãri pe tamburi, cu muzicã din Bihor, din Maramures, din Bistrita. Este foarte emotionant sã le asculti.*C.K.: Sã rezumãm un pic. Dacã e sã discutãm pozitionarea intelectualã a etnografilor români trebuie sã remarcãm cã le lipsea orientarea comparativã. Nu e mai putin adevãrat cã asta le lipsea si multor etnografi europeni, însã ei veneau cu o orientare generalã antropologicã. stiu cã dupã 1989 si în România s-au afisat multi cercetãtori români ca practicând antropologia. Însã ce s-a fãcut, global vorbind, nu a fost antropologie, ci mai mult un fel de sociologie localã! Dar nu antropologie… Ceea ce spun este valabil si pentru România si pentru Ungaria si pentru Bulgaria, pentru toatã zona; dacã asta este antropologie atunci si eu sunt preot tibetan. Nu spun cã nu este interesant ca si corpus de informatii, însã cei mai multi nu stiu antropologie, adicã temele si problemele de bazã ale acestei discipline. Nu vãd, pânã una-alta, nici la Cluj, nici la Bucuresti cine face mãcar antropologie teoreticã. Sã reia discutiile de bazã din functionalism, structuralism, structural-functionalism, problemele traducerii, problemele ritualului. Rodney Needham, de exemplu, e ignorat aici, desi este unul dintre cei mai importanti antropologi din a doua jumãtate a secolului XX.G.T.: Aveti dreptate în ceea ce-l priveste pe Needham; totusi, curentele clasice încep sã fie cunoscute.C.K.: Dar cu ce rezultate? Care este influenta recuperãrii lor? Eu am refuzat sã particip la un volum colectiv despre influenta francezã în România. si asta pentru cã în afarã de sfera dreptului, unde influenta este evidentã, de literaturã, într-o oarecare mãsurã, de filosofie, foarte putin totusi (existã, bineînteles, influenta lui Descartes, care nu e însã francez, e european!), influenta francezã e modestã. Sigur, sunt referinte la autori francezi, însã dacã vã uitati la teze, ori la cãrtile de autor care apar, nu veti vedea o influentã importantã. Cel mult în istorie, prin Sorin Mitu, dar o influentã modestã. S-a tradus mult Foucault, pe de altã parte. Însã nu putem vorbi de o scoalã foucaldianã aici. Ori de o scoalã derrideanã.G.T.: Problema este cã nu sunt în general astfel de scoli. Iar Derrida e, în fond, marginal cunoscut. Nu e tradus adecvat, în primul rând. Este tradusã „Diseminarea“, fãrã sã avem o traducere a „Gramatologiei“. Apoi, poate mai important, nu existã un apetit pentru filosofia criticã.C.K.: Într-adevãr! Am tinut zece ani la Cluj un curs de introducere în filosofia criticã, pornind de la premisa cã filosofia nu existã dacã nu e criticã. Critica este chiar fundamentul filosofiei. G.T.: Aceastã lipsã de apetit poate tine si de o inadecvare a studiilor universitare de filosofie. În ce mã priveste, îmi pare cã în cel mai bun caz se ajunge pânã la Hegel si, din aceastã cauzã, se rãmâne la metafizicã. Astfel încât Heidegger, de pildã, la care se trece pentru cã nu poate fi ocolit, e receptat într-o manierã metafizicã si interpretat într-o cheie conservatoare.C.K.: Nu e de mirare. Ca orice mare gânditor, Heidegger poate fi folosit în ambele directii. Însã, dacã este adevãrat cã primul Heidegger este extrem de conservator (dar nu nazist, asta e o tâmpenie), nu e la fel cu scrierile lui de mai târziu. Or, acestea nu sunt folosite în mediul filosofic românesc. Liiceanu, de pildã, în interpretãrile lui, face tot ce poate pentru a ascunde implicatiile radical critice în privinta modernitãtii ale acestor din urmã scrieri. În general, aici lumea se opreste la problema autenticitãtii; primele capitole din „Sein un Zeit“ si cu asta am terminat-o cu Heidegger!*C.K.: Revenim la etnografie. Al patrulea drum e viata. O sã vã dau un exemplu. În noiembrie 1976 am auzit cã Hulpoi îsi cãsãtoreste fata. Nu asta era important. stiam însã cã el are un tol formidabil, tesut cândva între 1940 si 1950 si nefolosit. El nu-l folosea si nici muierea lui. Era un tol cu horã si valuri. Nu era un tol de muzeu, cãci la muzeul din Sighet, care e un muzeu foarte frumos, fãcut de prietenul meu Mihai Dãncus, erau piese mult mai valoroase si mai vechi. Ei, auzind de nuntã mã duc la Hulpoi. Sunt bine primit, ca de obicei, si îi spun: „Unchiesule, am auzit cã dumneata ai un tol foarte frumos si am auzit cã vrei sã-l vinzi. Eu sunt interesat de tolul ãla. Cât vrei pe el?“ „A“, zice Hulpoi, „cu mai putin de trei mii de lei nu-l dau.“ „Pãi ce crezi tu,“ îi rãspund eu, „cã sunt fraier sã-ti dau salariul unui profesor tânãr de universitate? Hai, stiu cã-i o muncã, da' vrei sã mã fraieresti?“ „Nu“, zice el. „Bine. Nu vrei, nu vrei. Rãmânem prieteni, mai bem câte-o tuicã împreunã, si tot îi bine.“ si plec. Trece Crãciunul, obiceiurile, anul nou, Boboteaza, si vine timpul nuntii. Gazda mea, foarte smecherã, datã dracului de desteaptã, zice la un moment dat: „A, domnule profesor, stiti cã Hulpoi are mare nevoie de bani fiindcã îsi mãritã fata cu un mare bogãtan?“ Eu zic: „Sã-i fie de bine!“ „Da' vrea sã vândã tolul“, zice atunci ea. „Bine-bine, dar cere un pret incredibil! Sã încerce la muzeu, dar Dãncus nu-l va cumpãra cu acest pret.“ Zice: „No bine, om vedea“. Dupã asta mã duc si eu trecând, „par hazard“, pe lângã casa lui Hulpoi. Intru: „Bunã ziua, ce mai faceti? Ce faci, unchiesule, ce faci, mãtusã?“ „Bine.“ Vorbele care pregãteau terenul. „Am auzit cã dumneata vrei iarãsi sã-ti vinzi tolul. Dar sper cã ai scãzut un pic pretul.“ Zice: „Da, da, da. Îl dau acuma cu o mie cinci sute.“ „Nu, nu-mi trebuie asa. Uite, eu îti dau o mie de lei, plus, pentru nunta fetei tale, îti dau o frumoasã pânzãturã de lânã curatã, cu pene, cu floricele, pe care am cumpãrat-o special din Breb s-o duc la Paris. Nici mai mult, nici mai putin.“ „A, nu, nu, nici nu discut“, zice Hulpoi, care era si fudul. „Bine, dragã, nu mai discutãm atunci, da' rãmânem tot buni prieteni. Eu mã duc acasã, la revedere.“ si mã întorc la gazdã, care îmi spune, „vai de mine, Hulpoi ãsta e tare smecher“. „Dar eu îs si mai smecher decât el“. si l-am pus pe Hulpoi sã astepte. A doua sau a treia zi vine la mine muierea lui, cu tolul în traistã. „Bine, am vorbit cu omu meu si vi-l dã cu o mie de lei“. „Bine“, zic, si mã duc în casã de unde îi aduc o mie de lei si pânzãtura. Vorba-i vorbã. Pânzãtura fusese vreo douã-trei sute de lei. si i-am spus, „vezi, mãtusã, cã voi tãranii sunteti prea lacomi, cãci dacã nu ati fi vrut sã mã trageti pe sfoarã prima datã, v-as fi dat mai multi bani.“ A plecat un pic supãratã, însã cu o mie de lei si cu pânzãtura. Totusi fãceau o mie douã sute, trei sute de lei. În timpul acela era destul de mult. Pleacã deci, si Maria, gazda mea, zice: „Dumneata ai fost foarte destept.“ Zic: „Nu, nu am fost destept, dar nu-mi place când oamenii mã iau de cocon“, adicã mã cred naiv. Zice: „Da, stii cã acum ei vor fi dusmanii dumitale. si dumneata ai multi dusmani“. „Bine“, zic, „om trãi si cu asta. Da' important e cã am si multi prieteni“. „Da! Asa e“, zice Maria.Exemplul pe care vi l-am dat spune ceva despre munca de teren. Nu trebuie sã fii prieten cu toatã lumea! Indigenul, dacã e sã-i spunem asa, trebuie sã stie cã am înteles ceva din modul lui de viatã, din felul lui de a se purta. Cã nu sunt un ins ce pluteste, ori unul care aruncã cu banii. Era normal, pe de altã parte, sã ajut multi oameni. si am dat multi bani în sat, la oamenii sãraci. Însã familia lui Hulpoi era foarte bogatã! si în plus, nu trebuie sã rãmâi indiferent când cineva vrea sã te pãcãleascã, sã te celuiascã, cum se zice acolo.Am vrut sã arãt cã înainte de toate sunt si eu doar un om, ca si ei. Or, dacã sunt recunoscut ca atare, si relatia dintre noi poate fi una normalã. Ãsta a fost jocul.As mai aminti ceva: n-am încercat sã schimb niciodatã statutul pe care taranii mi l-au dat de la bun început. Statut care se vedea prin pronumele pe care-l foloseau când mi se adresau: „dumneata“, „dumneavostrã“. stiam si poreclele mele: „Francezul“, normal, dar si „Bãrbosul“, „Dohanul“, „Pipas“. Era firesc, nu mã supãram. Dar era foarte clar cã eu sunt „domn“ si cã ei sunt tãrani. Mã respectau, îi respectam. Ne respectam reciproc. Cu asta putem merge mai departe, si vã voi da un alt exemplu, din care am învãtat mult.Pe vremea aceea eram foarte bun prieten cu preotul. Ne si tutuiam: „tu, Mircea“, „tu, Claude“. Cu nevasta lui în schimb eram cu „doamnã“ iar ea cu „dumneavoastrã“. Cu copii lui, unii mai tineri decât mine, ne tutuiam, de asemenea. S-a întâmplat într-o zi, dupã bisericã unde mergeam cam de douã ori pe lunã si, bineînteles, de sãrbãtori.G.T.: Ati primit un loc în bisericã?C.K.: Da, în strana popii. La început am stat pe locul gazdei mele, bãrbatul. O pozitie bunã, dar nu chiar în fatã, cãci nu era un mare nemes. Dar cred cã a doua sau a treia oarã când m-am dus, crâsnicul mi-a zis: „domnule profesor, pãrintele mi-a spus sã vã dau un loc în familia preotului, pe lângã mine“. si n-am mai putut sã scap. Când vroiam sã fac fotografii sau altceva mai stãteam în alte locuri, altfel însã trebuia sã merg în strana popii si a crâsnicului! N-am refuzat. Nu se putea! În numele a ce? Al stiintei savante? Tipii n-ar fi înteles. Mi s-a întâmplat de multe ori sã adorm. Era normal! Era cald, era bine, nu stiam cuvintele.G.T.: Nu cã ar conta prea mult la ortodocsi cuvintele…C.K.: Da, da era si confortabil. Iar oamenii erau foarte bucurosi cã eu mergeam la bisericã.G.T.: Era si un loc foarte bun pentru a face observatie participativã…C.K.: Da, un bun loc pentru participare. În plus oamenii erau bucurosi cã, iatã, strãinul, care e crestin, desi nu e nici mãcar catolic, vine la noi. Mã si întrebau: „de ce nu faceti asa si asa?“. „stiti, la noi, la protestanti nu prea se face…“ Dar când mergeam la înmormântarea unor bãtrâni pe care îi stiusem, fãceam câte o cruce. Pentru ei era important.Prin urmare, într-o zi, dupã ce am iesit de la bisericã, mã întâmpinã în curtea casei parohiale (casã extraordinarã, mare, cu acoperis de lemn) pãrintele, însotit de clopotar, de crâsnic, de diac si de curatori. În ziua aceea tinuse o predicã foarte frumoasã si eu îl lãudasem. I-am zis: „A, Mircea, ai vorbit foarte fain. Mi-o plãcut foarte mult ce-ai spus“. Acum sã vã zic ceva despre seful consiliului parohial, primul curator, care-mi era un informant foarte bun pe probleme de neamuri si de relatii de putere. Lorint Pop, asa îl chema, era un tãran de vreo saizeci si cinci de ani, fudul, înalt, falnic, îmbrãcat în alb – si cusma îi era albã! Era al naibii de destept. Fusese în armatã subofiter de grãniceri, prin anii '20. Îsi stia foarte bine locul lui, pozitia lui în ierarhia satului. Era extrem de politicos cu mine, si primitor, iar eu la rândul meu eram foarte politicos cu el. Ei, Lorint Pop, care era si el de fatã în curtea case parohiale, îmi spune: „Domnule profesor, nu se zice Mircea când preotul este îmbrãcat pentru slujbã. Dacã e în hainele de slujbã e pãrintele“. Asta a fost o lectie adevãratã. si trebuie sã o primesti, ca o lectie. Prin urmare, eu am pus la punct tãranii, dar si tãranii m-au pus la punct pe mine!Sã vã mai povestesc ceva despre acest tãran. O frumoasã amintire. Când nevasta mea a venit prima datã la mine, a fost primitã la Lorint Pop. Era fascinantã la omul ãsta demnitatea lui. Nu avea nici un pic de slugãrnicie. Dar a primit-o pe sotia mea ca si cum ar fi fost fata domnitorului. Cu un rit de primire de o politete desãvârsitã. A primit-o ca pe o doamnã, o doamnã îndrãzneatã care vine de la capãtul lumii la el în casã. Sotia mea i-a spus (eu traducând vorbele ei) cã a auzit cã a lucrat mult cu mine, cã a mi-a fost de mare ajutor si cã îi multumeste foarte mult. El a primit simplu multumirile fãrã sã întoarcã în vreun fel pozitia ierarhicã dintre noi. Eu de-altminteri nu am încercat niciodatã sã modific aceastã pozitie ierarhicã, si le-am reprosat, mai degrabã cercetãtoarelor occidentale, cã au dovedit o prea mare familiaritate cu tãranii. Pozitia mea, pe de altã parte, nu a împiedicat formarea unei intimitãti adevãrate cu gazdele si cu câtiva informanti foarte buni.G.T.: Optiunea dumneavoastrã se datora si specificului societãtii din care proveniti? stim cã în Franta pozitiile sociale, pe clase, categorii, grupuri este mai precisã si mai constrângãtoare. În timp ce alte societãti occidentale, în mod particular în cea americanã, sunt mai egalitariste.C.K.: Nu neapãrat. si eu sunt egalitarist. Iar americanii sunt egalitaristi pânã la portofel. Portofelul reveleazã foarte bine cine e sus si cine jos. Eu sunt egalitarist fatã de lege si fatã de sansele pe care copiii trebuie sã le aibã garantate de cãtre statul în care trãiesc (la educatie, sãnãtate etc.). Însã într-o societate traditionalã ierarhiile si pozitiile indivizilor reprezintã modalitãti de a stabiliza lumea. Or, în cazul meu, m-am gândit cã prezenta mea atât de îndelungatã acolo reprezenta deja o destabilizare (dacã e sã ne gândim doar la întrebãrile firesti: De unde vin? Ce fac acolo? Dacã sunt securist? Dacã am legãturã cu securistii? si asa mai departe.) Ca urmare, am adoptat pozitia pe care ei mi-au dat-o (nici nu era greu, desigur). Pozitie care s-a definit si fatã de raporturile cu autoritãtile care veneau sã mã controleze si cãrora le-am impus de asemenea o atitudine respectuoasã fatã de mine. Le-am impus, deci, aceeasi atitudine activistilor ca si tãranilor, iar tãranii au apreciat asta. Nici un activist nu mi-a spus „tu“, în afarã de vicepresedintele pentru culturã din Maramures, cu care am devenit prieten, dar asta este altceva. Presedintele pentru culturã când a venit odatã mi-a spus „tu“; eu i-am rãspuns însã cu „dumneata“, ceea ce fatã de pozitia lui era în fapt o exprimare dispretuitoare. El a prins mesajul si mi s-a adresat apoi cu „dumneavoastrã“.G.T.: Credeti cã localnicii v-au alocat pozitia pe care o alocau îndeobste „domnilor“ de la oras?C.K.: Da, la început asa a fost. Însã mai târziu, când au vãzut cum mã purtam, cu aceastã amestecãturã de familiaritate si de „fudulie“, ori de mândrie, dacã vreti, si când au vãzut cã pot sã cosesc iarba ori sã mulg vaca, atunci m-au vãzut altfel. Nu m-au situat într-o altã pozitie, ci m-au perceput ca pe un alt fel de „domn“ decât cei de la oras: pentru ei eram „domn de domn“, fãcut din domn, nu ajuns domn. Mi s-a confirmat acest lucru într-o zi când o vecinã vorbea cu cineva care era în trecere (fãrã sã stie cã întâmplãtor eu eram în curte, si o auzeam), spunându-i: „Da' du-te sã-l vezi pe domnu' nostru!“. Nu „domnul profesor“ sau „domnul Karnoouh“, ci „domnu'nostru“. Atunci am înteles cã nu sunt doar un „domn“, ci un domn al lor. Astea sunt lucruri mici, care par fãrã importantã, dar care sunt foarte relevante.G.T.: Au fost însã si oameni din sat care au rãmas distanti, refractari, suspiciosi?C.K.: Da. În special greco-catolicii radicali, care si-au pãstrat apartenenta confesionalã si care mergeau la biserica catolicã maghiarã din Ocna-sugatag, au rãmas mai suspiciosi. si la fel pocãitii. Erau suspiciosi pentru cã erau hãrtuiti de autoritãti, si atunci erau neîncrezãtori în general. Pe de altã parte, pentru cã în sat toti fuseserã greco-catolici, preotul mai strecura la slujbã câte un „spiritus sanctum“ în loc de „sfântul duh“, ceea ce era un act de curaj în timpul comunismului. Cu iehovistii eram însã în relatii destul de bune, în special cu unul dintre ei, tigan, care era foarte atent cu gospodãria si cu educatia copiilor. Acesta m-a impresionat.Dar, amintindu-mi de diversele forme de hãrtuire, mã întorc la întrebarea dacã am simtit dictatura. V-am rãspuns cã nu neapãrat. Însã am putut sã simt mereu presiunea ideologicã, orchestratã de multe ori foarte stupid. Am simtit si controlul social, într-o formã mai durã, cãci el nu e propriu doar dictaturilor.G.T.: V-as ruga sã vorbim în continuare depre legãturile pe care le-ati avut si despre relatiile pe care le-ati dezvoltat în timpul muncii de teren din România cu alti antropologi occidentali.C.K.: Am adus-o pe Gail Kligman în Maramures si ulterior am discutat de multe ori împreunã pe texte scrise de ea pe care mi le-a trimis. Gail era o foarte bunã observatoare, dar practica o antroplogie mai clasicã, cu un scop mai putin filosofic decât al meu. Cum spun însã, practica o excelentã antropologie socialã si dovedea o sensibilitate aparte fatã de oamenii pe care îi cerceta, care se regãseste în scrisul ei, un scris deosebit de plãcut si de edificator.G.T.: Felul în care recupereazã viata comunitãtii prin mijlocirea unui ritual în monografia „Nunta mortului“ dã seama exact de aceste calitãti pe care le-ati amintit, de finetea observatiei si de calitatea textului.C.K.: Într-adevãr, monografia ei este foarte vie, si asta pentru cã a înteles foarte bine cã un ritual mare cum e nunta, ori înmormântarea, nu exprimã doar o parte din viata unei comunitãti ci este deopotrivã o metaforã si o metonimie, si cã cercetarea unui astfel de ritual te lasã sã refaci ansamblul vietii sociale a unui grup. Am recomandat de altminteri mereu, înainte de a reveni la alma mater philosophica, pe când mai predam antropologie, cartea lui Gail, ca una dintre cele mai bune pentru antropologia Europei de Est.G.T.: Alte contacte, colaborãri?C.K.: M-am întâlnit de câteva ori cu Katherine Verdery, însã cu ea am avut contacte mai slabe, pentru cã ea era în Hunedoara, eu eram în Maramures. Venea rar si la Bucuresti.G.T.: Pe David Kideckel l-ati întâlnit?C.K.: Nu în România. Ne-am cunoscut ulterior în America. Am întâlnit-o aici si pe Marylin McArthur, care nu a devenit însã antropolog profesionist. si-a fãcut doar teza pe sasii din Transilvania. L-am mai cunoscut de asemenea pe Steven Sampson, care a fãcut un studiu antropologic despre ceea ce se petrecea la „stefan Gheorghiu“ (nu mã întrebati cum a reusit asta!), dar a studiat si un sat de undeva din Þara Bârsei. Îmi amintesc un articol de-al lui cu titlul „Toate gãinile sunt curve“, bine scris, plin de umor. L-am mai întâlnit pe Zaltzman, care era mai degrabã fotograf. A fãcut un studiu despre evreii din Rãdãuti. Nu stiu ce s-a întâmplat, ce a fãcut, cãci a fost dat afarã din tarã. De altminteri, cred cã a fost singurul cercetãtor american expulzat. Am mai cunoscut apoi un belgian, Jean Bernabé care a scris o monografie excelentã despre înmormântarea din Oltenia. Avea o formatie filosoficã foarte bunã si era un hermeneut desãvârsit.Nu am avut totusi foarte multe relatii. Sunt destul de solitar când lucrez. Îmi construiesc o lume a mea, propice studiului. Am avut relatii mai strânse doar cu Gail, pentru cã ei îi este proprie o sociabilitate foarte agreabilã si pentru cã are o vastã culturã; aveam mereu ceva de împãrtãsit.G.T.: Ce probleme întâmpinã un antropolog care cerceteazã o societate, cum e si cea româneascã, în care gãseste atât grupuri arhaice cât si o societate în curs de modernizare, ori, altfel spus, are de-a face atât cu elemente de culturã traditionalã, cât si cu diverse întruchipãri ale culturii „înalte“?C.K.: Desigur, a studia în România e foarte diferit de a studia într-o insulã din Pacific. Antropologul întâlneste aici o culturã scrisã, care a influentat, mai mult sau mai putin, cultura arhaicã. Când vrei sã afli ce pozitie a ocupat tãrãnimea arhaicã în imaginea de sine a elitelor trebuie neapãrat sã parcurgi ce s-a scris, ceea ce este depozitat în scris. Însã nu mai putin trebuie sã parcurgi o parte din acest patrimoniu atunci când cercetezi un sat oarecare, un coltisor de tarã, cum spuneti voi. Pentru cã tãranii aici nu mai sunt de mult izolati.Cum v-am spus, dacã portul bãrbatilor din Bistrita este asa cum este, asta se datoreazã influentei uniformei militare din secolul XVIII a dragonilor austrieci. Þãranii de aici sunt deci parte a unei istorii a ideilor, a modelelor, a referintelor, a luptelor care sunt specifice acestei zone. Sunt parte a istoriei de aici, în multiplele ei forme, si în nici un caz nu sunt separati de ea; traditia lor nu este „eternã“ si anistoricã.G.T.: V-ati asteptat la începutul cercetãrilor dumneavoastrã în România sã vã pronuntati în final nu doar asupra unei culturi arhaice, ci deopotrivã asupra culturii elitelor românesti, asa cum ati fãcut-o de atunci în diferite forme si cu ocazii foarte diferite?C.K.: M-am pronuntat, între altele, pentru cã adesea mi s-a pãrut scandalos ceea ce am citit despre tãrani. A fost, mai exact, scandalos felul în care au fost tratati. Din douã puncte de vedere: le-a fost refuzatã sansa realã de a prezerva câte ceva din traditiile lor (folcloristica, asa cum s-a fãcut, i-a trãdat), pe de-o parte, si le-a fost refuzatã intrarea în modernitate (de cãtre toate regimurile politice din România), pe de altã parte. Sub aspect economic în primul rând, tãranii au fost mereu nedreptãtiti si sacrificati. Comunistii sovietici, ca si regimurile burgheze, si-au bãtut joc de ei. Doar prin America Latinã si în unele zone din Asia de Sud Est câteva regimuri populisto-tãrãniste au încercat sã le facã dreptate.Dar, ca sã revin la întrebare, am ajuns sã mã pronunt asupra culturii românesti la diverse niveluri pentru cã în fond acesta a fost scopul meu: sã înteleg cât mai adânc diversele fete ale acestei tãrisoare si ale oamenilor ei, nu doar ale românilor, ci si ale maghiarilor, germanilor, tiganilor ce trãiau aici; ale tãranilor ca si ale elitelor. Fãrã sã mã laud, eu am dat seama de acest efort de întelegere într-o monografie despre aspecte rituale ale comunitãtilor din Maramures si într-un volum cu o semnificatie filosoficã despre imaginea de sine a românilor în raport cu imaginea de sine proprie oamenilor din alte culturi. În plus, ca încheiere, as aminti cã lucrãrile mele încearcã sã dea seama despre tipurile de relatii pe care un antropolog le întretine cu oamenii unei societãti diferite de a sa si tot ele mãrturisesc, cred, si plãcerea de a scrie despre ei.sursa: Revista Cultura, nr. 50, 2008
Ina Salamac, Violenta in scoala, textul
Ina Şalamac
Violenţa în şcoală - aspecte care au fost urmărite în cadrul interviurilor individuale cu elevii
În mod tradiţional şcoala este locul de producere şi transmitere a cunoaşterii, de formare a competenţelor cognitive, de înţelegere a sensului vieţii şi a lumii care ne înconjoară, de întelegere a raporturilor cu ceilalţi şi cu noi înşine. Şcoala trebuie sa profileze caractere, să-i educe tînărului plăcerea de a învăţa, dorinţa de a reuşi şi de a face faţă schimbărilor pe piaţa muncii. În acest context, a vorbi despre violenţă acolo unde ne aşteptăm să găsim cele mai bune condiţii pentru formarea şi dezvoltarea armonioasă a personalităţii, poate părea un fapt cel puţin neverosimil. Şcoala reprezintă un loc unde elevii sunt instruiţi, este şi un loc unde se stabilesc relaţii, sunt promovate valori, se creeaza condiţii pentru dezvoltarea cognitivă, afectivă şi morală a copilului. Clasa şcolară constituie un grup ai cărei membri depind unii de alţii, fiind supuşi unei mişcări de influenţare reciprocă de a determina echilibrul funcţional al cîmpului educaţional. Pe parcursul desfăşurării practicii au fost realizate interviuri individuale cu copii din diferite regiuni ale R.Moldova cu vîrste cuprinse între 8 şi 17 ani. Am fost cointeresaţi de a afla ce reprezintă violenţa în mediul şcolar în viziunea elevilor, la care am obţinut diferite răspunsuri. În cele mai dese cazuri prin noţiunea de violenţă copiii înteleg următoarele:
O fetiţă de 9 ani din Crihana, Cahul spune: te loveşte, te numeşte urît.
Băiat de 14 ani: se bat elevii, un băiat prost şi altul deştept.
Fetiţă de 10 ani: este un lucru urît, ceartă.
Băiat de 8 ani a răspuns că violenţa este răutate.
Fată de 15 ani: A bate şi a numi urît pe cineva pentru că ţi-a făcut un rău, sau crezi că ţi l-a făcut.
Diversitatea şi coloritul răspunsurilor copiilor privind perceperea conceptului de violenţă denotă diferite experienţe proprii şi improprii ale acestora privitor la acest fenomen.
Studiul realizat arată că violenţa conform elevilor intervievaţi se manifestă prin strigăte, înjurături, ameninţări dar şi prin lovituri. Sunt notate o serie de comportamente agresive identificate de inervievati:
- ţipetele, apar ca metode directe de a-şi arăta furia- fenomen care descreşte odată cu creşterea vîrstei elevului, la fete persistînd încă multă vreme, tipice mai mult elevilor cu vîrsta cuprinsă între 7-13 ani;
- violenţa verbală exprimată în maniere diferite (poreclă-atragerea atenţiei asupra calităţilor negative ale adversarului, bîrfă) tipica vîrstei 10-15 ani;
- ironia ca formă de exprimare a ostilităţii, caracteristică mai mult adolescentilor;
- înjurăturile, diferite expresii profanatoare care sunt mai frecvente la băieţi şi care persistă la toate vîrstele.
Au fost identificate şi cazuri în care a fost aplicată şi forţa fizică, mai ales la elevii cu vîrsta cuprinsă între 10-16 ani, important este că acestea au fost insotite de comportamentele agresive descrise mai sus.
Violenţa elevilor este manifestată faţă de colegii de clasă sau faţă de colegii de şcoală, cazuri în care sunt descrise situaţiile respective ne arată prezenţa numărului mare de băieţi implicaţi în ele, ceea ce nu ne permite însă, să spunem că sunt absente cazurile de manifestare a violenţei din partea fetelor, ele sunt doar că, nu sunt recunoscute drept manifestare a violenţei de către cei implicaţi, sau sunt considerate nesemnificative. Motivele pentru care sa ajuns la un asemenea comportament violent au fost variate: insulta vulgară din partea colegilor, ,, că se dau mari”, distrugerea rechizitelor personale şi a altor obiecte, divergenţe în cadrul orelor, din cauza notelor, din cauza fetelor (pentru băieţi şi invers), pedeapsa pentru fapte rele, nesupunere, „pur şi simplu asa”.
Caracteristica centrală care e proprie unui elev violent este impulsivitatea. Impulsivitatea ca trăsătură de personalitate îl predispune pe individ către gestionarea violentă a conflictelor. Moeller consideră că definiţia impulsivităţii trebuie să includă trei elemente importante: diminuarea sensitivităţii la consecinţele negative ale comportamentului, reacţii rapide şi neplanificate la stimuli care preced procesarea completă a informaţiei, lipsa considerării consecinţelor pe termen lung. La acestea, autorul adaugă perspectiva socială asupra impulsivităţii – învăţarea socială – în care impulsivitatea este un comportament învăţat. Copilul impulsiv învaţă din familie să reacţioneze imediat pentru a obţine ceea ce îşi doreşte. Considerăm că este o legătură strînsă între manifestarea comportamentului violent şi impulsivitate: „dacă mă enervez reacţionez deodată”- zice unul din elevii care manifestă comortament violent. Elevii violenţi manifestă un grad scăzut de empatie, ei acceptă fără nici o rezervă nu numai vizionarea scenelor de violenţă din filme şi chiar îşi asuma un rol activ în cazurile de violenţă în care sunt implicaţi. Aceste momente ne pun în gardă şi dorim să venim cu o serie de:
Sugestii în prevenirea şi combaterea cazurilor de violenţă în şcoală
Analizînd sugestiile oferite de elevi şi profesorii cu experienţă am putut construi un plan de prevenire a violenţei şcolare, organizat pe două dimensiuni:
1) Programe de intervenţie la nivelul clasei.
ü Elaborarea unui regulament al clasei, elevii să fie cei care negociază regulile şi stabilesc sancţiunile în cazul în care nu sunt respectate. Se vor stabili reguli simple care trebuie respectate şi care pot fi schimbate la nevoie.
ü Iniţierea de activităţi care să vizeze dezvoltarea competenţelor personale şi sociale ale elevilor, prin încredinţarea unor sarcini. Elevii trebuie învăţaţi ce presupune convieţuirea în societate: a se înţelege reciproc, a asculta, a exprima problemele în cuvinte, a lua decizii colective, a întîrzia acţiunea atunci cînd sunt sub influenţa stărilor tensionate, a respecta legea.
ü Ceea ce multe instituţii numesc „cultură organizaţională” poate fi realizat cu mult succes şi la nivelul clasei prin diverse activităţi comune extracurriculare care să permită o cunoaştere reciprocă, întărirea coeziunii grupului, dezvoltarea sentimentelor de mîndrie legate de apartenenţa la clasa şi şcoala respectivă.
2) Programe de intervenţie la nivelul şcolii
ü La nivelul şcolii se pot înfiinţa grupuri de dezbateri (cu o frecvenţă lunară) la care să participe profesorii şcolii şi eventual un consultant extern (psihopedagog, jurist, poliţist), în care să se pună în discuţie dificultăţile muncii de formare a tinerei generaţii. Situaţiile-problemă expuse de unul sau mai mulţi protagonişti sunt încredinţate grupului şi dezbătute în cadrul acestuia.
ü Includerea în cadrul programelor şcolare a unor teme speciale care să vizeze dezvoltarea competenţelor sociale, formarea comportamentelor prosociale, dezvoltarea personală, modalităţi de soluţionare negociată a conflictelor.
ü Depistarea, mediatizarea şi dezbaterea actelor de violenţă şcolară. Implicarea elevilor în prevenirea actelor de violenţă. -Stabilirea unei colaborări mai strînse cu familia prin implicarea acesteia în cadrul diferitelor activităţi extraşcolare.-Înfiinţarea, în cadrul şcolii, a unui centru de consultanţă pentru părinţi şi elevi.
ü Organizarea unei asistenţe adecvate victimelor violenţei în mediul de şcolarizare prin colaborarea cu psihologul şcolar, medicul şcolii şi cu centrele de asistenţă psihopedagogică.
ü Structurarea unor parteneriate (şcoală, poliţie, justiţie, comunitate).
carti, carti
pe site-ul editurii Polirom pot fi gasite/citite urmatoarele carti:Emile Durkheim "Forme elementare ale vietii religioase",Polirom, 1995 Arnold van Gennep "Rituri de trecere" ,Polirom, 1996Arnold van Gennep "Formarea legendelor", Polirom, 1997
ziarul Potlach, nr. 1
ziarul studentilor de la specialitatea Antropologie a Universitatii de Stat din Moldovaziarul Potlach nr. 1 Publish at Scribd or explore others: Education usm antropologie
un veac de singuratate
Franţa îşi sărăbătoreşte, zilele astea, un intelectual. Nu neapărat cel mai gălăgios, nici cel mai prezent în mass-media. Claude Lévi-Strauss face 100 ani. Pe durata acestui veac, Claude Lévi-Strauss a reuşit să prindă 3 ipostaze: cea de şef de modă intelectuală (structuralismul), cea de gânditor considerat a fi depăşit şi deci uitat, precum şi frumoasa poză de teoretician reamintit şi reînviat. Un fel de pasăre Phoenix reînviată din propria cenuţă teoretică...Cele mai importante 3 cotidiene franceze: Le Monde, Le Figaro şi Libération i-au dedicat suplimente tematice, editura Gallimard l-a editat în prestigioasa colecţie Pleiade. Televiziunile franceze au rulat, zilele astea, filme, emisiuni, colaje dedicate lui Claude Lévi-Strauss. Un fel de beţie naţională a cuprins întrega ţară, un fapt inintelegibil în afara graniţelor Hexagonului... Biografia lui Claude Lévi-Strauss, pe wikipedia:Lista cărţilor lui Claude Lévi-Strauss traduse în română:"Rasă şi istorie", Fides, 2001"Antropologia structurală", editura Politică, 1978"Gândirea sălbatică: Totemismul azi", 1970"Tropice triste", editura Ştiinţifică, 1968 Cărţi despre Claude Lévi-Strauss:Robert Deliege "Introducere în antropologia satructurală. Claude Lévi-Strauss astăzi", Editura Cartier, 2008 Prezint fragmentul dedicat lui Claude Lévi-Strauss din cartea lui Robert Deliège „O istorie a antropologiei", apărută la Editura Cartier în 2007 (traducere din franceză de Ioan T. Biţa), pp. 247 - 270. STRUCTURALISMUL LUI CLAUDE LÉVI-STRAUSSÎncepând cu anii '50, antropologia franceză va fi marcată de personalitatea unui om, Claude Lévi-Strauss (n. 1908), care avea să se bucure de o popularitate fără limite. „Structuralismul" avea să impregneze toate ştiinţele sociale, dar şi filosofia, psihologia, istoria; eforturi imense au fost necesare pentru a compatibiliza până şi marxismul cu structuralismul sau pentru a-l „structuraliza" pe Marx. Structuralismul devine o adevărată modă: astfel, l-am putut auzi chiar şi pe un antrenor al echipei naţionale vorbind despre „structuralismul echipei Franţei". Cu siguranţă, moda nu este suficientă pentru a descalifica obiectul, noi putând aborda senin astăzi acest extraordinar curent de gândire care a marcat definitiv antropologia socială. Căci, chiar dacă Lévi-Strauss este astăzi figura dominantă a acestui curent, structuralismul şi-a lăsat amprenta asupra unei întregi generaţii de etnologi, din Franţa sau de oriunde altundeva. Chiar şi cei mai acerbi oponenţi ai lui Lévi-Strauss se vor defini în raport cu structuralismul, a cărui influenţă a fost enormă, chiar dacă greu de evaluat. Totuşi, este sigur că, odată cu Lévi-Strauss, antropologia socială avea să-şi dobândească titlurile de nobleţe în Franţa şi să aibă un statut comparabil cu cel de care beneficiază în statele anglo-saxone.Structurile spiritului umanEtnologul britanic Ernest Gellner povesteşte că, după ce a tradus în engleză un articol, considerat a fi un text de bază al structuralismului, tot nu avea nici cea mai vagă idee despre ce însemna acesta (1987, pag. 129). Căci, încă o dată, structuralismul lui Lévi-Strauss nu e o teorie în adevăratul sens al cuvântului şi nici o metodă elaborată; el este un ansamblu de texte de analize şi de eseuri, care au ceva coerenţă, dar ale căror principii generale nu sunt expuse nicăieri în mod sintetic şi sistematic.în lucrarea sa de mici dimensiuni consacrată lui Lévi-Strauss (1970, pag. 7-8), Edmund Leach distinge două mari tipuri de etnologi, fiecare simbolizat de o figură majoră: James Frazer simbolizează primul curent, al cărui scop este acela de a descoperi adevăruri fundamentale asupra naturii umane, comparând culturile la scară mondială; prototipul celui de-al doilea curent este, bineînţeles, Bronislaw Malinowski, care arata cum funcţionau micile comunităţi pe care le studiase şi cum membrii lor îşi petreceau viaţa, de la naştere şi până la moarte, Malinowski fiind mai interesat de diferenţele dintre culturile omeneşti decât de similarităţile lor de ansamblu.Majoritatea etnologilor britanici contemporani se apropie, mai mult sau mai puţin clar, de idealul „malinowskian" (temperat de analizele lui Radcliffe-Brown). Lévi-Strauss este, dimpotrivă, un etnolog în tradiţia lui Frazer. Este, în orice caz, ceea ce afirmă Leach, căci asemănările dintre cei doi sunt, la urma urmelor, foarte subtile, Frazer neavând forţa teoretica a etnologului francez. Scopul fundamental al acestuia din urma este acela de a descoperi adevăruri despre „spiritul omenesc"; spre deosebire de Malinowski şi de o tradiţie puternic ancorata tn antropologia socială, organizarea unei anumite societăţi nu i-a reţinut deloc atenţia- De altfel, pentru L6ri~Strauss, structura nu este o realitate empirici observabilă şi, spre deosebire de Radcliffe-Brown, se fereşte, în general, să vorbească de „structură socială". Pentru el, structura este un construct intelectual, un „model aranjat" plecând de la materiale empirice, fără îndoială, dar nefîind reflectarea acestei realităţi. Structurile sunt abstracţiuni, modele, construcţii teoretice, a căror utilitate consta în a face realul inteligibil. Pentru a înţelege realul, ne spune Lévi-Strauss, trebuie să reducem un tip de realitate la altul: „realitatea adevărată nu e niciodată şi cea mai manifestă. Altfel spus, ceea ce se observă în viaţa socială nu ne oferă decât o falsă aparenţă, o iluzie a acestei realităţi. Pentru a înţelege socialul, trebuie să elaborăm modele. Or, aceste modele nu sunt conştiente, altfel spus, actorii sociali nu sunt în stare să ni le comunice. Membrii unei societăţi nu sunt conştienţi de regulile, de principiile care le guvernează viaţa socială. Când îl întrebăm pe un indigen despre motivele unui anumit rit, ale unei anumite cutume, acesta este incapabil să dea un răspuns, sau cel puţin va explica, simplu, că aşa o cere tradiţia sau că şi tatăl lui a făcut acelaşi lucru. Modelele conştiente nu sunt decât raţionalizări, legitimări ale unei practici, ele nespunându-ne nimic în legătură cu explicaţia profundă a vieţii sociale. Aşa cum subiectul vorbitor nu e în stare să explice mecanismele limbajului, tot la fel actorul social nu poate să dea pe faţă natura profundă a practicilor sociale. Astfel, după Lévi-Strauss, sarcina antropologiei este aceea de a construi modele inconştiente, ea trebuie să se organizeze în jurul aspectelor inconştiente ale fenomenelor colective, spre deosebire de istorie, care se mulţumeşte cu aspectul conştient al fenomenelor sociale.Vedem aici de ce Lévi-Strauss, în anumite momente, subliniază importanta psihanalizei în calculul fundamentelor intelectuale ale structuralismului, chiar dacă, mai târziu, denunţă, în mai multe rânduri, „acrobaţiile intelectuale" (sic!) ale psihanaliştilor.Un alt punct de divergenţă profundă cu Radcliffe-Brown se stabileşte în legătură cu metoda. Ca şi pentru etnologul englez, scopul ultim al lui Levi-Strauss este acela de a descoperi „universaliile" gândirii umane, legile generale ale comportamentului, însă acesta afirmă că metoda comparativă nu este cel mai bun mijloc pentru a ajunge la ele. O acumulare de fapte, spune Lévi-Strauss, este inutilă, căci nu va ajunge niciodată la ţintă, adică nu va aduna toate manifestările aceluiaşi fenomen. Prin urmare, nimic nu serveşte la a suprapune faptele. Dimpotrivă, este suficient să selecţionezi câteva, pe cele mai importante, să le analizezi exhaustiv şi să construieşti, plecând de la acestea, un model, care ne va permite să citim toate fenomenele de acelaşi gen. Când o lege este formulată plecând de la un anumit număr de experienţe, ea este validă în chip general. Aşadar, este necesar să urmăm căile ştiinţelor naturii, care se mulţumesc cu un număr redus de experienţe pentru a formula o lege universal adevărată, precum legea gravitaţiei universale.Lingviştii au încercat să găsească aceste universalii, adică principiile generale şi universale care se ascund în spatele diversităţii limbilor. Tot astfel, antropologia structuralistă are drept scop descoperirea universaliilor, a principiilor generale care stau ascunse în spatele diversităţii culturilor umane (Leach, 1970, pag. 40). Altfel spus, care sunt proprietăţile fundamentale ale culturii umane? De vreme ce culturile sunt toate produse ale creierului uman, proprietăţile spiritului uman sunt, la urma urmelor, cele care îl vor interesa pe structuralist, adică modurile în care spiritul uman decupează, clasifică şi organizează realitatea.Conform principiului „analogiei organiciste", Radcliffe-Brown şi Durkheim concepeau o societate după modelul unui organism viu: o structură socială funcţionează ca un organism. Pentru Lévi-Strauss, dimpotrivă, analogia metodologică este de natură lingvistică: cultura nu funcţionează ca un organism, ci ca un limbaj. Ca şi limbajul, viaţa socială este concepută ca un sistem de semne; de vreme ce actorii sociali vorbesc fără a cunoaşte structurile limbajului, tot aşa ei îşi „trăiesc" intuiţiile fără ca mecanismele acestora să le fie cunoscute. Cultura, pentru Lévi-Strauss, este un sistem formal de semne, un fel de limbaj. Lingvistul Ferdinand de Saussure distinsese deja limba de vorbire. După el, limba este un produs social care nu există doar într-un singur creier, ci este instrumentul care permite colectivităţii să se exprime. Cuvântul înseamnă actualizare, realizarea individuală a limbii. Cuvântul depinde, deci, de individ, de locutor, nefăcând parte din câmpul de studiu al lingvisticii, care se concentrează asupra limbii ca fenomen social şi sistem omogen de seamă (Saussure, 1974, pag. 30). Lévi-Strauss va extinde această „ruptură" la fenomenele culturale, tratând cultura precum limba, adică asemeni unui sistem de semne care sunt inconştiente şi care pot fi tratate separat de realizarea lor individuală.Cine spune limbaj spune şi comunicare, iar, după Levi-Strauss, societatea este chiar un sistem de comunicare, sau mai degrabă un ansamblu de sisteme de comunicare. Antropologia socială se va concentra, prin urmare, asupra aspectelor vieţii sociale care se pot cel mai lesne reduce la sisteme de comunicare, adică, în special, asupra ritualului, organizării sociale, sistemelor de rudenie sau mitologiei.Dacă societatea este un sistem de comunicare, acest lucru este posibil pentru că se bazează pe schimb. După Lévi-Strauss nu există, într-adevăr, societate fără comunicare, adică fără schimb şi reciprocitate. Reciprocitatea schimbului este, deci, principiul structural care subîntinde orice viaţă socială. Ca şi Rousseau, Lévi-Strauss închipuie, la baza oricărei vieţi in societate, un fel de contract social; schimbul este, aşadar, „condiţia necesară a existenţei" oricărei societăţi.După ce am definit aceste câteva principii generale, o întrebare se impune: ce este, deci, o structură? Într-adevăr, am văzut că Lévi-Strauss refuză să vorbească de structură socială în sensul în care Radcliffe-Brown înţelegea acest lucru. Pentru el, structurile sunt modele, adică nişte constructe teoretice, care ne permit să putem da seama de orice fapt observat. Structura are un caracter sistematic: ea constă într-o asemenea aranjare de elemente, încât o modificare banală a uneia dintre ele antrenează modificarea tuturor celorlalte (1958, pag. 306).Zadarnica cercetare a sălbaticilorPrintre numeroase onoruri care i-au fost atribuite lui Lévi-Strauss, unul din cele mai remarcabile, se pare, a fost admiterea sa la Academia Franceză, în 1973. Stilul, adesea sclipitor al autorului, nu străluceşte nicăieri cu atâta forţă ca în lucrarea sa Tristes Tropiques (Tropice triste) care poate, fără nicio urmă de îndoială, figura printre capodoperele literaturii franceze. Această lucrare deosebită este un fel de autobiografie, o relatare de călătorie de modă veche; este, de asemenea, lucrarea cea mai accesibilă şi, prin urmare, cea mai citită a lui Lévi-Strauss. Tristes Tropiques a permis, din acest motiv, publicului să aibă acces la opera autorului, care este, în altă ordine de idei, mult mai ermetică şi, uneori, chiar ezoterică.În paralel cu toate acestea, specialiştii, cărora le place să-şi rezerve domenii inaccesibile, au afirmat că Tristes Tropiques nu este opera majoră a lui Lévi-Strauss şi au privit-o cu oarecare condescendenţă, considerând-o puternic literară, de aceea găsindu-şi cu greu locul în mijlocul unei opere abstracte şi teoretice, în restul lucrărilor sale, autorul nu transpare niciodată; în plus, şi acest lucru este încă şi mai straniu, nu găsim în ele practic nicio referinţă la datele etnografice pe care le-ar fi putut culege în cursul „expediţiilor" sale, după cum se spunea la vremea aceea. întreaga sa operă se bazează, deci, pe analiza etnografiei altor autori. Prin urmare, există acest contrast aparent între teoria lui Lévi-Strauss şi această „carte de călătorii autobiografică" (Leach), acest mod de a gândi, această privire introspectivă, această paranteză, această „pauză, la urma urmei inutilă, într-un lung demers de puritate intelectuală". Acesta era sentimentul îndelung împărtăşit al comunităţii antropologice, când, în 1988, Clifford Greetz publică un remarcabil volumaş, Works and Livesy în care se spune că Tristes Tropiques este nu numai cea mai bună lucrare a lui Lévi-Strauss, ci şi cea care îi clarifică cel mai bine întreaga operă, cheia care deschide uşile cele mai întunecate ale operei sale. Aşadar, este interesant să-1 urmărim pe acest antropolog american în ceea ce doreşte să demonstreze.Citind textele lui Evans-Pritchard asupra nuerilor sau ale lui Meyer Fortes asupra tribului Talensi din Ghana, totul se întâmplă nemijlocit, sub ochii noştri. Dimpotrivă, continuă Geertz, textele lui Lévi-Strauss sunt opace; el nu doreşte ca noi să privim prin intermediul lor pentru a putea vedea cum trăieşte un popor. Populaţiile concrete, vii nu sunt obiectul său de studiu; el nu are de gând să ne familiarizeze cu organizări sociale concrete. Căci, pentru un astfel de scop, efortul de a întâlni sălbatici nu trebuie să aibă loc sub tropice: această aventură prin lume, In încercarea di a descoperi omul, este, în adevăratul sens al cuvântului, o căutare zadarnică; surprindem, din aceste cuvinte, dezgustul său, exprimat chiar în prima frază a cărţii: „Urăsc călătoriile şi exploratorii".Tristes Tropiques este, ne spune Geertz, o suprapunere de mai multe texte, o carte compozită: este, înainte de toate, o carte de călătorii: autorul ne spune că a fost într-un loc sau altul, ori că a făcut un lucru sau altul; s-a plictisit, mirat, entuziasmat; pe scurt, a trăit toate aceste lucruri pe care le cunosc călătorii.Cartea este şi o dare de seamă etnografică, în contextul căreia antropologul este doar cel care se aventurează acolo unde intelectualii cafenelelor din Paris, diplomaţii din Sao Paolo, chimistul ori filosoful nu îndrăznesc să meargă. Mistica muncii de teren se regăseşte mereu reafirmată. Textul e, astfel, şi filosofic: Lévi-Strauss a descoperit „contractul social" al lui Rousseau la indienii nambikwara din Brazilia (ibid. pag. 362), denunţând impactul civilizaţiei occidentale asupra societăţilor non-occidentale. Dar ceea ce reiese din această suprapunere de texte este un fel de „mit": mitul antropologului - căutător de mituri. E adevărat că antropologul a fost prezent, a văzut şi a analizat, dar specific cărţii Tristes Tropiques îi este originalitatea de a ne spune că, la urma urmelor, a fi fost acolo este o experienţă cu gust amar, care nu poate conduce decât spre fraudă, minciună ori decepţie. Noţiunea de continuitate între experienţă şi realitate se falsifică: nu experienţa e aceea care ne permite să ne apropiem de realitate. Dimpotrivă, pentru a percepe realitatea, trebuie să repudiem experienţa, pentru a ajunge la lumea obiectivă în care sentimentalismele nu-şi au locul. Pentru a-i cunoaşte pe sălbatici, nimic nu ne foloseşte să ni-i apropiem fizic; tot ceea ce trebuie să facem este să le reducem expresiile culturale la modele abstracte de relaţii: „Dorisem să merg până la extrema sălbăticie; speram să fiu răsplătit din plin printre aceşti graţioşi indigeni, pe care nimeni nu-i mai văzuse înaintea mea şi pe care nimeni, poate, n-avea să-i mai vadă după mine. La capătul unui parcurs entuziast, mă apropiasem mult de aceşti sălbatici. Din nefericire, prea tare chiar. Pentru că, de fapt, existenţa lor nefiindu-mi revelată decât în ultimul moment, nu putusem să le dau timpul acela absolut necesar pentru a-i cunoaşte. Resursele precare de care dispuneau, starea de degradare fizică în care ne găseam, eu şi tovarăşii mei, [... ] nu-mi permiteau decât un scurt „chiul de la şcoală", în locul unor luni de studii. Erau acolo, pregătiţi să-mi arate obiceiurile, şi credinţele lor, iar eu nu le ştiam limba. Tot atât de aproape de mine ca şi propria-mi imagine în oglindă, puteam să-i ating, dar nu să-i şi înţeleg. Primeam, prin urmare, din partele atât recompensa, cât şi pedeapsa. Căci nu era oare vina mea şi a meseriei mele să cred că unii oameni nu sunt întotdeauna oameni ca oricare alţii, că unii merită mai mult interes şi atenţie doar pentru că pielea lor e „colorată" şi obiceiurile lor ne miră? Era, însă, suficient ca eu să-i intuiesc, pentru ca, de îndată, ei să se despoaie de toată stranietatea lor: aş fi putut la fel de bine, atunci, să rămân în satul meu" (ibid. pag. 384)Etnologul, pare să spună Lévi-Strauss, este prins într-o capcană a dilemei: el îi poate „atinge" pe sălbatici, dar nu-i poate „înţelege"! Suntem departe de optimismul epistemologic al lui Evans-Pritchard. Pentru Lévi-Strauss, e de dorit să se renunţe la proximitatea întâlnirii cercetător - indigen: cercetătorul trebuie să se orienteze mai degrabă către producţia culturală atemporală, precum miturile, ritualul ori literatura, care sunt singurele demne şi în stare de a fi transformate în generalizări în „universalii". Lumea reală şi concretă se vede, prin urmare, redusă, la Lévi-Strauss, la câteva izomorfisme ori opoziţii de tip binar; actorii sociali se văd „dizolvaţi" în câteva opoziţii formale.Aşadar, ceea ce îl interesează pe Lévi-Strauss sunt aceste invariante. Tot în Tristes Tropiques, el scrie: „Fie că se află în Indii ori în America, călătorul modern e mai puţin surprins decât o arată."(ibid., pag. 95). Diferenţele care-i despart pe oameni sunt doar superficiale, oamenii rămânând mereu oameni. Etnologia devine aici antropologie.GÂNDIREA INDIGENULUIÎntr-un foarte frumos text, Lévi-Strauss caută originea antropologiei la Jean-Jacques Rousseau, ceea ce-l face să scrie în Tristes Tropiques că ar fi putut tot atât de bine să rămână în satul său. Căci, scrie Rousseau, starea naturală nu a existat niciodată ca atare, şi atunci analiza trebuie mai degrabă să clarifice natura lucrurilor decât să le arate adevărata origine (1990, pag. 64). Este întocmai ceea ce încearcă să facă Levi-Strauss, al cărui scop este acela de a descoperi mai curând „fundamentul" sălbatic al gândirii" decât „fundamentele gândirii sălbaticilor". Este, de altfel, ceea ce-i dă lui Lévi-Strauss o dimensiune filosofică deosebită. După cum am mai notat, împreună cu Leach mai înainte, acest mare antropolog aparţine, din mai multe puncte de vedere, tradiţiei antropologice a secolului al XlX-lea. În cărţile sale, el face puţin caz de recentele descoperiri antropologice, iar autorii pe care îi citează aparţin, majoritatea, şi de multă vreme, panteonului antropologiei sociale. În plus, temele abordate aparţin adesea centrelor de interes ale secolului trecut: este, de pildă, cazul totemismului, tratat într-un volumaş dens „Le Totemisme aujourd'hui", în care Lévi-Strauss evaluează demersurile etnografice clasice ale fenomenului pentru a ajunge la concluzia că acestea sunt ori nule, ori incomplete şi că, în orice caz, ele nu permit niciodată o percepţie reală a fenomenului Cu Firth, Radcliffe-Brown şi, mai ales, cu Fortes, au fost făcute progrese, concede el, însă cheia totemismului se găseşte, şi nu doar din întâmplare, la filosofii Bergson şi Rousseau. Dacă Bergson a putut înţelege ce se ascunde în spatele totemismului este pentru că propria-i gândire era, „fără ca el să o ştie, în empatie cu cea a populaţiei totemice". Vedem aici reafirmată zădărnicia studiilor de teren sau, în orice caz, impasul la care duc acestea. Căci, dacă Rousseau şi Bergson au putut surprinde fundamentul însuşi al totemismului, acest lucru a fost posibil pentru că „au verificat pe propria piele diferite moduri de gândire" (Lévi-Strauss, 1972, pag. 151). Astfel, totemismul nu este un stadiu în evoluţia societăţii omeneşti, ci o oportunitate pentru om de a-şi exprima natura umană. Totemismul ca sistem este, deci, o iluzie. Şi nu este decât o ilustrare deosebită a unor moduri de gândire {ibid. pag. 193), una din primele manifestări ale gândirii simbolice, un mod pentru om de a-şi exprima diversitatea şi multiplicitatea felurilor sale de a trăi. Trecerea de la natură la cultură este şi trecerea de la animalitate la umanitate, şi cea de la afectivitate la intelect, la raţiune. Totemismul nu e decât un mod mai special de a consemna această trecere: la urma urmelor, el nu afirmă că un clan ar semăna cu un animal, ci mai ales că două clanuri sunt la fel de diferite ca şi două specii de animale, că sunt de alt sânge (ibid. pag. 139). Natura şi cultura sunt astfel concepute ca două sisteme de diferenţe între care există o analogie formală, care ţine de caracterul lor sistematic: grupurile sociale sunt separate unele de altele, dar sunt solidare (Lévi-Strauss, 1962, pag. 154).Înainte de a continua, nu este tocmai inutil să notăm, deci, că nu realitatea totemismului australian îl interesează pe Lévi-Strauss, ci ideea generală de trecefre de la natură la cultură, şi, prin urmare, capacităţile proprii ale omului. Astfel, el îi reproşează lui Durkheim de a fi redus proprietăţile intelectuale la simple reflectări ale organizaţiei sociale; putem vorbi, deci pomenindu-l pe Durkheim, de „primatul socialului asupra intelectului" (1962, pag. 143). Pentru Lévi-Strauss, dimpotrivă, doar categoriile intelectului dau sens realităţii; spiritul uman constituie obiectul de studiu privilegiat, acesta fiind conceput ca având o existenţă obiectivă (Leach, 1970, pag. 43); fenomenele empirice nu sunt atunci decât manifestări a ceea ce este posibil, realizări concrete ale capacităţii spiritului omenesc. Astfel, miturile nu-l interesează pe Lévi-Strauss din punctul de vedere al relaţiilor lor cu o anumită organizare socială, ci ca expresii ale unor categorii proprii intelectului uman. În al doilea rând, diferenţele de timp şi spaţiu sunt secundare în raport cu atemporalitatea şi universalitatea legilor logice care guvernează spiritul omenesc (1962, pag. 348). Lévi-Strauss nu înţelege, ca atare, să meargă mai departe decât doar etnografia, ci şi decât istoria, pe care, de altfel, o şi elimină din domeniul antropologiei sociale.Ideile generale din „Le Totemisme aujourd'hui" sunt continuate într-o lucrare la fel de densă, „La Pensée sauvage (Gândirea sălbatică), în care este reafirmată cu forţă ideea potrivit căreia totemismul nu e decât un aspect, un moment al naturii clasificatoare a omului. Deci, nu există nicio dihotomie între noi şi omul primitiv:„Această „gândire sălbatică" [... ] nu este, pentru noi, gândirea sălbaticilor, nici cea a unei umanităţi arhaice ori primitive, ci gândirea în stare sălbatică..." (1962, pag. 289). Această ultimă lucrare are, deci, în vedere perceperea acestei atemporalităţi şi a-spaţialităţi a gândirii sălbatice. Contrar a ceea ce afirmase Lucien Levi-Bruhl, nu există nicio dihotomie între mentalitatea primitivă şi raţionalitatea ştiinţifică. Imaginea tradiţională asupra primitivităţii, continuă acesta, trebuie să se schimbe, sălbaticul nefîind nicidecum acea fiinţă de-abia ieşită din condiţia sa animală, dominată de afectivitate şi pierdută în confuzia unui univers mistic (1962, pag. 57). Gândirea pe care o calificăm drept primitivă răspunde şi ea unor exigenţe de ordine (ibid. pag. 17). Această gândire presupune, înainte de toate, a clasa, a opune şi a stabili analogii.Scopul antropologiei este, atunci, acela de a regăsi modurile de funcţionare a gândirii sălbatice, legile formale care permit un raport corect asupra realităţii. în analizele sale, Lévi-Strauss se va strădui, deci, să reducă diversitatea la principii generale, să depăşească aparenta confuzie pentru a ajunge la principiile clasificatoare care guvernează miturile, ritualurile ori relaţiile de rudenie. Astfel, el va căuta sisteme de opoziţii, diversitatea culturală fiind redusă, în acest mod, la un sistem formal de opoziţii.Odată cu Lévi-Strauss, o înţelegem prea bine, antropologia îşi regăseşte scopul prim: acela al unei înţelegeri a naturii omului. Antropologul francez va arunca o nouă punte între filosofie şi antropologie. Marii filosofi francezi contemporani vor fi cu toţii, de la Sartre la Merleau-Ponty, interesaţi de opera sa (Delruelle, 1989). În plus, aceasta lărgeşte în mod considerabil câmpul antropologiei; civilizaţia noastră nediferind în mod fundamental de cea a sălbaticilor, devenea posibil, dacă nu chiar legitim, ca cercetătorul să se lipsească de ancheta etnografică. Nu e doar o întâmplare dacă analiza structurală se va concentra asupra unor obiecte de studiu care nu cer obligatoriu cine ştie ce investiţie etnografică, precum studiul miturilor, structura locuinţelor ori ritualul.Prin formalismul său, analiza structurală era şi o ultimă încercare de depăşire a scepticismului la care condusese etnografia. Ea revigora speranţa, întrucâtva pierdută a unei adevărate ştiinţe a omului. Degajând analiza de subiectul conştient, reducând instituţiile omeneşti la sisteme de opoziţii formale, înţelegând să se centreze asupra explicaţiei inconştiente a fe-nomenelor sociale, Lévi-Strauss părea a reafirma posibilitatea unui demers ştiinţific. în sfârşit, intelectualismul lui Lévi-Strauss, dar şi perspicacitatea cu care a abordat subiectele cele mai diverse au lărgit câmpul de studiu al antropologiei sociale la domenii atât de diferite unele de altele, precum gâtirea mâncării, moda ori basmele. Toate aceste motive explica, în mare parte, extraordinarul avânt pe care l-a cunoscut structuralismul începând cu anii '50 şi până la sfârşitul anilor 70.Relaţiile de rudeniePutem acum reveni la noţiunea de structură, al cărei exemplu de aplicare îl găsim în analiza pe care o încearcă Lévi-Strauss vorbind de relaţia existentă între nepot uterin şi unchi matern. Lévi-Strauss reia analiza lui Radcliffe-Brown, conform căreia relaţia unchi matern-nepot uterin se construieşte în funcţie de tipul de descendenţă. Pentru antropologul englez, ca mod de filiaţie patriliniară, relaţia dintre un individ şi tatăl său este o relaţie de autoritate şi de respect, în timp ce mama este o sursa de afecţiune. Având în vedere principiul de echivalenţă al „direcţiilor" (fraţi şi surori), unchiul după mamă al lui „Eu" tinde să fie asociat cu mama sa, în timp ce sora tatălui este temuta şi respectată. într-o societate matriliniară, situaţia e cu totul alta: unchiul după mamă este, în cazul de faţă, distant şi autoritar, În timp ce tatăl este un personaj afectuos şi prietenos. După Lévi-Strauss, această teoretizare reprezintă o primă tentativă de analiză structurală, dar este incompletă: Radcliffe-Brown a degajat elemente de structură, dar nu structura întreagă. Astfel, teoria ta este contrazisă de fapte: la trobriandezi, de exemplu, relaţia dintre frate şi soră este foarte distantă şi traversată de numeroase tabuuri. Este, de pildă, deosebit de insultător să spui unui bărbat că seamănă cu sora sa; dimpotrivă, relaţia dintre un bărbat şi soţia sa este aici una tandră, afectuoasă. în anumite societăţi patriliniare, în afară de aceasta, relaţia dintre unchiul după mamă şi nepotul uterin este marcată de distanţă şi respect.După Lévi-Strauss, problema este, deci, că Radcliffe-Brown nu ia în consideraţie toate elementele structurii. După acesta din urmă, relaţia tată-fiu este opusul relaţiei unchi-nepot. Dacă acest principiu este contrazis de fapte, aceasta este posibil doar pentru că Radcliffe-Brown nu a ţinut seama de toate relaţiile care leagă patru persoane: pentru Lévi-Strauss există o relaţie între tată şi fiu, soţ şi soţie, frate şi soră, unchi matern şi nepot uterin. Relaţia dintre unchiul matern şi nepotul uterin se stabileşte atunci în funcţie de alte trei relaţii. Altfel spus, relaţia avunculară depinde de relaţia de alianţă (soţ-soţie), de relaţia de consangvinitate (frate-soră) şi de relaţia de filiaţie (tată-fiu).Într-adevăr, analizând patru societăţi, observăm că există un raport precis între aceste patru relaţii. Societăţile trobrianzilor, ale triburilor cercheze din Caucaz, Tonga şi ale lacului Kutubu din Noua Guinee oferă toate combinaţiile posibile ale acestor patru relaţii. Fie, deci, următoarele patru relaţii:Dacă atribuim semnul + unei relaţii afectuase şi semnul - unei relaţii distante, obţinem următorul tabel:Acest tabel lasă să apară o adevărată structură, adică o corelare între patru relaţii. Această corelare ne permite să putem defini o lege: relaţia dintre unchiul matern şi nepot (4) este, faţă de relaţia frate - soră (2), ceea ce relaţia tată - fiu (3) este faţă de relaţia soţ - soţie (1). între fiecare din cele două generaţii în cauză există mereu o relaţie pozitivă şi una negativă.În altă ordine de idei, notează Lévi-Strauss, această structură de rudenie este cea mai simplă care se poate imagina. Altfel zis, orice familie cuprinde cel puţin un tata, o mamă, un copil şi un frate al mamei. în orice societate omenească, 3 tipuri de relaţii familiale trebuie obligatoriu să fie prezente: o relaţie de consangvinitate, una de alianţă şi una de filiaţie. Această combinaţie decurge din universalitatea prohibiţiei incestului. Interzicându-i-se unui individ să se căsătorească cu rude apropiate, prohibiţia incestului îl obligă să caute o femeie în altă familie. Interzicerea incestului nu este atunci decât faţa negativi a reciprocităţii care subîntinde orice societate. în atari condiţii, fratele mamei nu mai este un element extrinsec structurii familiale, ci un component esenţial, ca reprezentant al grupului în care un bărbat şi-a luat o soţie. Interdicţia incestului nu este, deci, decât expresia negativă a unei reguli de schimb.Ca atare, schimbul pecetluieşte un fel de alianţă între două grupuri. Schimbând între ele femei, două grupuri devin, oarecum, solidare şi interdependente în ceea ce priveşte supravieţuirea fiecăruia dintre ele. în afară de aceasta, un astfel de schimb asigură o anumită pace între grupuri; nu încerci, într-adevăr, să extermini grupuri ale căror femei sunt fetele noastre şi ale căror fete sunt potenţialele noastre soţii. Căsătoria şi schimbul de femei pecetluiesc, deci, o alianţă între două grupuri.In lucrarea sa magistrală, „Les Structures élémentaires de la parenté" (Structurile elementare ale rudeniei) (1949), Lévi-Strauss se va strădui să arate că schimbul de femei este principiul care fundamentează formele de căsătorie a numeroase societăţi. în anumite societăţi, acest lucru sare în ochi: sunt acelea în care doi bărbaţi fac schimb de surori. Totuşi, Lévi-Strauss continuă, afirmând că schimbul este şi cheia explicaţiei căsătoriei cu verişpara încrucişată. în lumea întreagă, întâlnim, într-adevăr, numeroase societăţi care nu se mulţumesc numai să desemneze cu ce femei nu te poţi căsători (interdicţia incestului), dar care au, în plus, o regulă pozitivă de căsătorie, cu alte cuvinte, care determină cu ce femeie un bărbat trebuie să se căsătorească. în al doilea rând, aceste societăţi desemnează nu numai soţia de dorit pentru un individ, în afară de aceasta, soţia preferenţială este şi o rudă apropiată, adică dintre verişoarele încrucişate dinspre mamă (matrilaterale) ori dinspre tată (patrilaterale).Dacă această practică - a priori deosebită - se regăseşte în lumea întreagă, ne putem întreba dacă nu cumva ea este expresia unui principiu fundamental al oricărei societăţi umane. De ce, într-adevăr, societăţi care nu au mare lucru în comun prescriu o astfel de regulă? După Claude Lévi-Strauss, să ţi se interzică căsătoria cu femei apropiate ţie înseamnă că ele sunt accesibile unor bărbaţi mai îndepărtaţi: înseamnă, deci, să faci din uniunea dintre sexe o alianţă matrimonială. „Căsătoria preferenţială" permite, ca atare, să se instaureze o comunicare între grupuri, căci fiecare căsătorie este o reproducere a căsătoriilor anterioare şi, prin urmare, fiecare căsătorie întăreşte alianţa care este pecetluită între două grupuri.O critică constructivă şi fecundă a teoriei lui Lévi-Strauss o întâlnim la un alt cercetător francez prestigios, sociologul Pierre Bourdieu. Acesta din urmă notează, nu fără „stupefacţie", că ceea ce era prezentat în calitate de căsătorie tipică în societăţile arabo-berbere, adică „regula", nu reprezenta, în practică, decât 5% din uniunile matrimoniale (Bourdieu, 1987, pag. 18). Această observaţie l-a condus la reconsiderarea premiselor structuraliste, în special prin „reintroducerea agenţilor". Pe deasupra, el a notat că cei care practicau efectiv căsătoria preferenţială invocau motive foarte diferite pentru a o justifica (ibid. pag. 31). Acest lucru a făcut să se nască ideea că există strategii sociale şi, specific, strategii matrimoniale: „Acolo unde toată lumea vorbea de „reguli", de „moder, de „structură", puţin cam la întâmplare, aşezându-se într-o perspectivă obiectivistă, cea a lui Dumnezeu-tatăl privindu-i pe actorii sociali ca pe nişte marionete, ale căror structuri ar fi firele", Bourdieu, dimpotrivă, a considerat că „agenţii sociali" nu erau nişte „automate reglate precum nişte orologii, după legi mecanice, pe care ei înşişi nu le înţeleg. Astfel, el a operat trecerea de la regulă la strategii. Noţiunea de strategie marchează o anumită ruptură în raport cu structuralismul, căci presupune un efort de inventivitate permanent, în scopul adaptării la situaţii infinit variate (ibid. pag. 79). Astfel, strategiile matrimoniale rezultă, la rândul lor, din sensul jocului care vizează cea mai bună alegere posibilă. Noţiunea de habitus, centrală la Bourdieu, constă, de pildă, tocmai în realizarea unor „conduite reglate şi regulate, în afara oricărei referinţe la reguli".MITOLOGIAO parte importantă a operei lui Lévi-Strauss este consacrată studiului miturilor. Un mit este o anumită povestire despre trecut, care serveşte pentru a justifica o acţiune ori o instituţie prezentă. El se referă la evenimente care au avut loc cu mult timp în urmă. într-un mit, ceea ce contează nu sunt cuvintele, ci povestirea, istorisirea. în acest sens, pe „scara" modurilor de expresie lingvistică, mitul se situează la antipozii poeziei. Poezia este o formă de discurs ce nu poate fi tradusă, în timp ce valoarea mitului persistă şi în cele mai proaste traduceri. Substanţa mitului nu stă în stil, în sintaxă ori în cuvintele care sunt utilizate. Semnificaţia sa trebuie căutată dincolo de cuvinte, este ceva ce rămâne neschimbat chiar şi atunci când mitul este tradus ori povestit de un alt povestitor. Astfel, el poate fi spus în multiple moduri, parafrazat, condensat, lărgit, scurtat, fară ca, pentru aceasta, valoarea să-i fîe modificată. Tocmai din acest motiv, mitul poate fi opus poeziei, care nu suferă nici cea mai mică schimbare. Studiul mitului trebuie, deci, să pună în lumină ceea ce rămâne neschimbat atunci când mitul este extins, tradus ori modificat, adică structura acestuia.Înainte de Lévi-Strauss, mitul era analizat mai ales ţinând seama de contextul său cultural. Se afirma că un mit nu putea fi înţeles decât dacă era pus în raport cu societatea în care apărea.După Lévi-Strauss, această interpretare este greşită, căci acelaşi mit poate fi regăsit în societăţi complet diferite. Prin urmare, pentru a releva o schemă structurală persistentă, miturile trebuie studiate prin ele însele, fără a face referire la contextul lor social. Un mit poate părea complet iraţional: el poate răsturna realitatea, insista asupra unor detalii aparent absurde, relata evenimente fără logică ori continuitate aparente. În mit, lucrurile extraordinare devin banale, relaţiile cele mai ciudate devin curente: păsările au relaţii sexuale cu oamenii, copiii se nasc din fructe sau din râuri, lumea întreagă este distrusă de foc, un erou zboară la cer, animalele vorbesc şi se comportă ca oamenii, peştii se aventurează departe de apă, iar vânatul fumează pipă.Pe de altă parte, la fel de remarcabil este faptul că miturile se regăsesc la toate societăţile pământului. Dincolo de haosul de anecdote şi de detalii, dincolo de alegorie, nu trebuie oare să încercăm să descoperim căror principii de raţionament, cărui mod de gândire le răspunde mitul? După Lévi-Strauss, într-adevăr, mitul este o categorie a spiritului omenesc, unul din modurile sale de exprimare. Mai multe societăţi pot povesti mituri pe aceeaşi temă, de exemplu cea a descoperirii focului. Lévi-Strauss afirmă că aceste diferite teorii trebuie considerate ca tot atâtea versiuni ale aceluiaşi mit. Ceea ce face că toate transformările mitului nu sunt utile decât în măsura în care pun în lumină structura comună.Deci, pentru Lévi-Strauss, există un sens ascuns în spatele nonsensului, mesajul mitului privind cel mai adesea rezolvarea unei contradicţii. Miturile, în ciuda extremei lor diversităţi aparente, formează o unitate, în sensul în care putem trece de la unul la altul pentru a pune în evidenţă raporturile care le unesc.„Putem ilustra toate acestea printr-un exemplu. Anumite mituri povestesc originea focului de la bucătărie. Este vorba aici de un erou căutător de păsări, care se regăseşte blocat în vârful unui copac ori al peretului unei stânci, în urma unei dispute cu un cumnat de-al său. Este eliberat de un jaguar şi, trecând prin tot felul de peripeţii, aduce părinţilor săi focul al cărui stăpân era jaguarul. Acesta din urmă apare, de altfel, ca un aliat al oamenilor prin căsătorie, femeia-jaguar fiind o fiinţă umană. Un alt grup de mituri povesteşte originea cărnii. Este vorba, aici, de eroi supraomeneşti, care sunt în conflict cu oamenii cărora Ie sunt aliaţi prin căsătorie (cărora li s-au dat surorile drept soţii). Oamenii refuză să le furnizeze hrana la care aceştia au dreptul ca „donatori" de femei. Drept pedeapsă, eroii îi transformă în porci-sălbatici.În primul grup de mituri, avem două relaţii caracteristice:1) eroul uman / jaguarul;2) animalul binevoitor / omul.Eroul intervine ca reprezentant al grupului uman dincare provine jaguarul.în al doilea grup de mituri, găsim tot două relaţii caracteristice:1) eroul suprauman / omul;2) omul răuvoitor / animalul.Relaţia 1 este una specifică aliaţilor prin căsătorie: om/jaguar şi supraom/om, dar există un fel de răsturnare, omul fiind o dată erou, o dată victimă. Şi în relaţia 2 există o răsturnare a termenilor: calificativul „binevoitor" este transformat în contrariul său, iar termenii „om" şi „animal" sunt permutaţi.Pe de altă parte, raportul dintre temele acestor două grupuri este metonimic. În primul grup, este vorba de originea focului, instrument de care se foloseşte arta culinară. în al doilea grup, este vorba de originea cărnii (reprezentată de porcii-sălbatici, consideraţi drept un vânat superior), deci de ceea ce serveşte drept materie artei culinare.Miturile studiate pot fi luate în considerare pe mai multe planuri: există registrul culinar, registrul cosmologic (raportul cer-pământ, conjuncţiile astrale...), registrul sociologic (relaţiile prin alianţă), registrul zoologic (clasificarea animalelor, culoarea păsărilor etc.) şi, în sfârşit, registrul acustic (opoziţia tăcere-zgomot, clasificarea zgomotelor şi a atributelor proprii fiecărui fel de zgomot).Între toate aceste registre, există o omologie, de vreme ce regăsim în fiecare structuri asemănătoare. Astfel, în fiecare registru, întâlnim relaţii de opoziţie, dar şi intervenţia unor elemente mediatoare. În registrul culinar, de exemplu, avem opoziţia carne crudă/carne gătită, dar şi descoperirea focului care asigură trecerea de la una la alta. În registrul cosmologic, avem opoziţia dintre o conjuncţie totală soare-pământ (care ar genera o lume putredă). Din nou, focul din bucătărie este aici elementul mediator: este un foc care nu arde, ci, dimpotrivă, face hrana comestibilă.Când apropiem diferitele registre astfel încât să putem sesiza schema comună după care acestea sunt structurate, ne dăm seama că toate exprimă aceeaşi funcţie de mediere: sub forme diverse, servindu-se de materiale împrumutate din domenii aparent foarte străine unele de altele, toate miturile studiate vorbesc despre instaurarea şi semnificaţia culturii mediatoare între natură (supra-umană) şi lumea sacră (supra-umană). Astfel, analiza întreprinsă reuşeşte să facă să apară, sub forma diversităţii povestirilor, o semnificaţie centrală, care eliberează adevăratul conţinut al miturilor. Făcând-o perceptibilă sub o formă ilustrată - e vorba de semnificaţia culturii - , mitul îi permite omului să se înţeleagă pe sine, să-şi definească situaţia, să se erijeze în fiinţă mediatoare, înrădăcinată în cultură, dar, în acelaşi timp, capabilă de a instaura o ordine de reguli şi de simboluri, care nu este cea din natură, legată de lumea forţelor supraomeneşti. In mit, omul îşi spune om, fiinţă culturală. În La Geste d'Aswidal, una din analizele sale cele mai cunoscutei Lévi-Strauss arată că mitul poate, în acelaşi timp, să reflecte realitatea pe anumite planuri (în acest caz, pe planurile geografic şi economic) şi să o contrazică pe alte planuri: pe planurile cosmologic şi sociologic, există, de exemplu, o reîntoarcere - răsturnare a realităţii. Prin urmare, mitul nu este o pură reflectare a realităţii. în mod fundamental, acesta dă la iveală o serie de opoziţii, de tip geografic, economic, sociologic şi cosmologic. Structura miturilor este, deci, făcută din opoziţii precum mamă/fiică, aval/amonte, nord/sud, ucigaş/vindecător etc. Aceste opoziţii sunt, de fiecare dată, de netrecut, iar întreaga povestire poate fi redusă la o opoziţie fundamentală, la un conflict între reşedinţa matrilocală şi cea patrilocală. Eroul este forţat să se întoarcă la reşedinţa patrilocală. în ultimă instanţă, mitul imaginează poziţii extreme pentru a le demonstra caracterul fals. Speculaţia mitică are în vedere să justifice realitatea, dovedind că situaţia contrară nu este viabilă: mitul exprimă, deci, un fel de ontologie indigenă, şi anume că singurul „fel" pozitiv al fiinţei constă într-o negaţie a non-fiinţei. Analiza miturilor lui Lévi-Strauss reprezintă, fără îndoială, o contribuţie esenţială la antropologia socială. încercând sa facă ordine într-un ansamblu difuz, incoerent, să dea un sens unui discurs la prima vedere fără nicio logică, căutând o interpretare coerentă şi arătând că structura mitului se ascunde în spatele diferitelor variaţii ale acestuia, Lévi-Strauss a deschis, cu siguranţă, noi căi de cercetare. Totuşi, după cum notează Mary Douglas (1967, pag. 59), decupajul şi opoziţiile lui Lévi-Strauss sunt arbitrare, mitul neputând fi redus la un „simplu mesaj de arhitectură a spiritului uman" (în Leach, 1970, pag. 60). De altfel, această critică se poate adresa ansamblului teoriei structuraliste, iar, după cum o rezumă foarte bine Leach, „afirmaţia potrivit căreia antropologia se raportează doar la fenomenele mentale inconştiente este întru totul de neacceptat" (1982, pag. 35). Este adevărat, însă, şi faptul că această afirmaţie nu este esenţială nici în cazul analizei structurale, după cum bine arăta Louis Dumont când afirma că „piatra de încercare" a antropologiei sociale „este ceea ce cred şi gândesc oamenii" (1966, pag. 56).Structuralismul a deschis, fără doar şi poate, noi perspective de cercetare. Atunci când se îndepărtează de empirism, el tinde să se îndepărteze şi de antropologia socială, devenind, prin urmare, fîlosofie ori ideologie. Lévi-Strauss însuşi pare să ezite între etnologie şi antropologie, între cunoaşterea realităţii sociale şi cercetarea universaliilor spiritului uman. Discipolii săi cei mai luminaţi şi cei mai străluciţi, precum Louis Dumont, au optat, fără ezitare, pentru prima cale, aplicând principiile analizei structurale la studiul unor societăţi concrete. Tocmai pe această cale, structuralismul va marca antropologia socială cu o amprentă de neşters.sursa: Blogul lui Vitalie Sprînceană
Thomas Hylland Eriksen, What is Anthropology
Thomas Hylland Eriksen What Is Anthropology? (Anthropology, Culture and Society)Pluto Press | ISBN 0745323197 | 2004-09-13 | PDF | 176 pages | 458 kBdownload from Depositfilesdownload from scribd buy from Amazon.
Thomas Hylland Eriksen What Is Anthropology? (Anthropology, Culture and Society)Pluto Press | ISBN 0745323197 | 2004-09-13 | PDF | 176 pages | 458 kBdownload from Depositfilesdownload from scribd buy from Amazon.