Vintila Mihailescu Antropologie

postez primul capitol "O introducere generică"

I. O introducere generică
La începutul unei cărţi destinate prezentării antropologiei, pare normal să începem prin a ne întreba: ce este antropologia ?
S-ar părea că cel mai simplu lucru pentru a afla un răspuns la această întrebare este să deschidem cîteva cărţi de introducere în antropologie şi să vedem ce ne spun ele. Iată un exemplu:
Antropologia este studiul fiinţelor umane (de la grecescul anthropos, „om", şi logia, „studiu"). Ea se ocupă în principal cu o singură specie, Homo sapiens (termenul zoologic pentru specia noastră), şi nu cu o multitudine de organisme diferite, precum în cazul botanicii şi zoologiei, deşi antropologii fizici studiază şi diferitele specii de primate înrudite cu omul. Obiectivul nostru este să învăţăm tot ceea ce putem despre specia noastră - cum am devenit ceea ce sîntem, ce am realizat şi care ar putea fi potenţialităţile noastre.
Desigur, antropologia nu este singurul domeniu care se ocupă de fiinţele umane. Există multe altele, incluzînd sociologia, psihologia, istoria, dreptul, economia şi ştiinţele politice. Nu avem nevoie să trasăm frontiere categorice între aceste diferite discipline. Există multe zone în care acestea se suprapun, fiecare domeniu avînd însă caracteristicile sale distinctive şi preferinţele sale.
Antropologia poate fi împărţită, în mare, în antropologie fizică şi antropologie culturală. Antropologia fizică studiază Homo sapiens ca organism fizic, în timp ce antropologia culturală este preocupată de culturile umane şi modurile de viaţă, atît în prezent, cît şi în trecut. Antropologia culturală poate fi subdivizată în trei ramuri principale : lingvistică, etnologie şi arheologie.
(Barnouw, 1987, p. 3)
Este o definiţie foarte largă, ce corespunde diviziunilor academice din Statele Unite, dar care nu ar fi îmbrăţişată ca atare oriunde în alte părţi ale lumii. Din acest punct de vedere, „gîndirea antropologică începe oriunde oamenii au început să reflecteze asupra naturii societăţii şi a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor" (Honigmann, 1976, p. 1). Astfel, nu este de mirare că, din această perspectivă, o carte clasică despre „istoria ideilor antropologice" precum cea din care tocmai am citat porneşte - de unde altundeva ? - de la „scriitorii greci şi romani". Celelalte ştiinţe sociale ar începe cam tot aşa...
Să vedem deci cum stau lucrurile şi dintr-o altă perspectivă, cea franceză, de pildă :
[Antropologie] este termenul cel mai general şi mai cuprinzător, care reflectă complexitatea obiectelor posibile ale oricărei ştiinţe a omului. Construit pe baza termenului latin anthropologia, care provine, la rîndul său, din grecescul anthropologos (anthropos — „fiinţă umană"), această disciplină evoca în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea o perspectivă alegorică sau un studiu al sufletului şi al trupului. Dar termenul nu se regăseşte în dicţionarul lui Furetiere (1690). La perspectiva naturalistă: astfel, în Enciclopedia sa din 1751, Diderot califică anatomia drept antropologie, iar germanul F. Blumenbach o defineşte în 1795 ca ştiinţă naturală. De altfel, în Franţa, pînă la mijlocul secolului XX, ea va dobîndi şi îşi va păstra tocmai acest sens, de antropologie fizică.
Celălalt sens, mai sintetic (şi care include o etnologie), i se datorează teologului elveţian A.C. de Chavannes, care, în 1788, publica o Antropologie sau ştiinţa generală a Omului. în acelaşi an, filosoful german I. Kant îşi intitula ultima lucrare Antropologia din punct de vedere pragmatic. Membrii Societăţii de observatori ai Omului (Societe des observateurs de rHomme, 1799-1904) folosesc termenul în această perspectivă, dar unii dintre ei îi atribuie un sens restrîns (anatomie, ştiinţă medicală). în lumea anglo-saxonă, termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care explorează trecutul şi prezentul evoluţiei omului: ştiinţele naturale, arheologice, lingvistice şi etnologice. Abia la sfîrşitul secolului al XlX-lea termenul capătă un sens mai precis, atunci cînd îi sînt asociate calificativele social, în Marea Britanie, şi cultural, în Statele Unite. Trebuie, aşadar, să fim atenţi la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna atît ansamblul ştiinţelor umane, naturale şi istorice, cît şi o disciplină socială sau culturală mai mult sau mai puţin apropiată de etnologie. Sub influenţa sejurului petrecut în Statele Unite în timpul ultimului război mondial, Claude Levi-Strauss va relua, în 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de ştiinţă socială şi culturală generală a omului. [...] începînd din anii '60, în Franţa, datorită acestei perspective mai globale, termenul antropologie 1-a înlocuit parţial pe acela de etnologie. Totuşi, ambii termeni continuă să fie folosiţi în funcţie de instituţii, de împrejurări ori de orientarea metodologică. Ei pot fî utilizaţi ca sinonime, chiar dacă astăzi termenul antropologie pare mai răspîndit.
(Copans, 1999, pp. 24-25)
Sub influenţa aceluiaşi Levi-Strauss, etnografia, etnologia şi antropologia sînt considerate uneori ca reprezentînd trei niveluri complementare, dar relativ distincte de analiză şi discurs, mergînd de la descrierea „etnografică" a unor fenomene şi societăţi circumscrise spaţial pînă la studiul „antropologic" al Omului în general:
Vom spune că etnografia constă în observarea şi analiza grupurilor umane, considerate în particularitatea lor (alese adeseori - din motive teoretice şi practice, dar care nu ţin deloc de natura cercetării - printre acelea care diferă cel mai mult de grupul nostru), urmărind restituirea, cît mai fidelă cu putinţă, a vieţii fiecăruia dintre ele; pe cînd etnologia foloseşte în mod comparativ (şi în scopuri care vor trebui determinate ulterior) documentele prezentate de etnograf. Definită astfel, etnografia capătă acelaşi sens în toate ţările, iar etnologia corespunde aproximativ cu ceea ce în ţările anglo-saxone (unde termenul etnologie cade în desuetudine) se înţelege prin antropologie socială şi culturală (antropologia socială consa-crîndu-se mai curînd studiului instituţiilor considerate ca sisteme de reprezentări, iar antropologia culturală studiului tehnicilor şi, eventual, al instituţiilor considerate ca tehnici în slujba vieţii sociale).
(Levi-Strauss, 1973/1978, pp. 4-5)
La noi în ţară, termenul antropologie este mai rar, apărînd sporadic şi cu înţelesuri diferite la diverşi autori şi fiind instituţionalizat cu înţelesul de antropologie fizică prin anii '30 de către medicul Francisc Reiner, fondatorul institutului de antropologie ce îi poartă în prezent numele. Termenul etnografie are în schimb o istorie mai lungă şi mult mai vizibilă, vizînd descrierea culturii (materiale !) proprii, din cele mai vechi timpuri şi pînă în prezent.
Despre ce vorbim aşadar atunci cînd vorbim despre antropologie ? La ce ne referim, mai exact ? Se pare deci că trebuie să facem o alegere, o anumită selecţie, neputînd - şi, probabil, fiind nejudicios - să acoperim toate sensurile cu care a circulat acest termen în timp şi spaţiu, în diferite epoci şi diferite şcoli naţionale.
Vom începe prin a spune la ce NU ne referim în cele de faţă: la antropologia fizică, la arheologie şi, în anumite limite care ţin de relativa sa autonomie, la lingvistică. La ce ne referim, atunci? în mare, la ceea ce Barnouw pune sub eticheta de „etnologie" sau Levi-Strauss sub cea de „antropologie". Dar şi ceea ce britanicii obişnuiesc să numească antropologie socială, precum şi ceea ce americanii numesc antropologie culturală. Poate şi ceea ce germanii numeau Vdlkerkunde... Lucrurile se complică din nou.
Haideţi să schimbăm puţin perspectiva: în loc să ne preocupe firmele pe care diferite universităţi le-au pus sau le pun la intrarea în diferitele lor departamente, să încercăm să urmărim ce a constituit numitorul comun de-a lungul preocupărilor pe care, a posteriori, sîntem dispuşi să le recunoaştem ca fiind „antropologice". Nici această abordare nu este mai simplă, dar ea pare să pornească de pe un teren ferm: toate au avut în centrul lor Omul în unitatea sa. Aşa s-ar părea...
1. Antropologia, ştiinţă a Omului?
Această primă circumscriere se bazează pe o „evidenţă" : ştim ce este Omul şi ne putem imagina măcar ce ar putea fi studiul acestuia - sau, în orice caz, îl considerăm, fără a mai sta pe gînduri, ca o îndeletnicire legitimă. Dar oare chiar aşa stau lucrurile?
Privit introspectiv, conceptul de studiu al Omului nu pare a fi insurmontabil de complicat. Dat fiind că pot să recunosc fără efort apartenenţa mea la o specie animală particulară pe care zoologii o numesc în prezent Homo sapiens, este cu siguranţă rezonabil să vreau să ştiu ce este universal adevărat despre membrii acestei specii şi cum diferă ei de membrii altor specii. De asemenea, pare rezonabil ca, stabilind astfel toţi factorii care diferenţiază „oamenii" de „ne-oameni", să vreau să merg mai departe cu un inventar al tuturor modurilor posibile în care oamenii diferă sau pot să difere între ei atît în caracteristicile lor individuale, cît şi ca membri ai grupurilor. Voi încheia astfel cu o taxonomie a tipurilor de oameni, a tipurilor de grupuri sociale, a tipurilor de civilizaţie sau a orice altceva de acest gen.
(Leach, 1982, p. 14)
Pare rezonabil, dar greu realizabil! Mai întîi de toate, dacă am considera ad litteram antropologia în acest sens relativ etimologic de „ştiinţă a Omului", atunci, după cum remarcă acelaşi Leach, ar rezulta o formă monstruoasă de cunoaştere universală pe care toate cărţile din lume nu ar putea să o acopere. Dar mai presus de toate ne vom confrunta cu evidenţa înşelătoare a Omului ca entitate obiectivă şi, astfel, obiect gata făcut de studiu. Or, ideea de Om şi pandantul său extensiv, Omenirea, sînt o construcţie culturală relativ recentă şi, la o examinare mai critică, mult mai şubredă decît poate părea din utilizările ei curente. De fapt, dincolo de „evidenţa" biologică a speciei umane (chiar şi aceasta fiind mult mai nuanţat departajată în prezent de celelalte specii animale decît era în urmă cu un secol sau două), Om înseamnă, pentru imensa majoritate dintre noi, „oameni ca noi". Un ţăran din Bărăgan îmi spunea odată, în acest sens, că e de acord cu Drepturile Omului, „da' pentru cine e om! ". Or, pentru el, vecinul său „nu e om, domn'e, ăsta e fiară! ". Ce să înţeleagă un ţăran din Bărăgan? - veţi spune. E adevărat, dar, în fondul ei, problema rămîne aceeaşi şi la niveluri mult mai sofisticate de înţelegere, căci un consens absolut asupra caracteristicilor care fac din animalul numit „om" un „om ca noi", deci în care să mă recunosc ca asemănător, nu este uşor de realizat. Din momentul în care definirea Omului este una autoreferenţială („oameni ca noi"), lucrurile încep să se complice. Desigur, studiul ştiinţific al Omului presupune, prin însăşi natura sa „ştiinţifică", eliminarea acestei autoreferenţialităţi, obiectivare, punerea la distanţă a obiectului şi toate celelalte. Dar facem noi cu adevărat acest lucru cînd este vorba despre oricare alţi oameni ?
Conceptul unitar, atotcuprinzător, de om, care este postulat de expresii precum „Antropologia este ştiinţa omului", este în fond un produs secundar al încercării postcartesiene de a obiectiva orice pe lumea asta, de a privi relaţiile umane ca mărfuri, de a vedea totul ca fiind cuantificabil şi predictibil şi stăpînit de legi simple de la cauză la efect. Un concept de om, în acest sens, a devenit necesar doar cînd o „ştiinţă obiectivă a omului" a ajuns să fie imaginată ca fiind o posibilitate dezirabilă şi realizabilă. în acest context, Foucault arată că, în timp ce economia, sociologia, demografia şi alte ştiinţe sociale matematizate (statistice) sînt, în ciuda limitelor lor, „ştiinţe", în sensul de mai sus, psihanaliza, etnologia şi lingvistica ar trebui să fie considerate drept „contra-ştiinţe", de vreme ce ele conduc spre o disoluţie a omului considerat ca o entitate obiectivă.
(Leach, 1982, pp. 84-85)
Este atunci antropologia mai degrabă o „contra-ştiinţă", în sensul lui Foucault? Să nu ne grăbim cu răspunsul. Deocamdată, putem să avansăm doar constatarea că antropologia, ca preocupare şi ca disciplină, a fost tot timpul bîntuită, explicit sau implicit, de paradoxul unităţii umane şi al diversităţii culturale, pe care 1-a formulat şi a încercat să-1 rezolve în fel şi chip. Ea a contribuit astfel masiv şi semnificativ la elaborarea şi dezvoltarea conceptului de Om ca „entitate obiectivă", autocenzurîndu-se însă totodată permanent şi sugerînd măcar o prudenţă metodologică în această privinţă: există o unitate a Omului, desigur, dar nu este doar asta, nu este doar atît, nu este chiar aşa. Pe măsură ce teoriile încercau să avanseze în primul sens, cercetările de teren scoteau în evidenţă argumente ale indefinitei plasticităţi şi diversităţi umane, care pledau mai degrabă în celălalt sens. Astfel încît ceea ce ar putea fi considerat constant în tot acest demers polimorfic şi adesea contradictoriu este mai degrabă Omul ca problemă, decît Omul ca „obiect" de studiu.
2. Antropologia şi problema Celuilalt
Dar de ce ar fi Omul o problemă ? Eu, noi, ei - da; aceştia pot fi - şi sînt - o problemă, dar „Omul" ? De fapt, Omul a început să devină o problemă atunci cînd şi Celălalt a început să fie o problemă. Nu doar Celălalt ca vecin, mai apropiat sau mai îndepărtat, ci un soi de Celălalt generic. Şi nu doar o problemă practică, de opţiune între schimb şi război, ospitalitate şi ostilitate, includere şi excludere, ci una teoretică, referitoare la „natura" acestui Celălalt generic: te pomeneşti că şi el o fi Om ca şi mine! Aşa a început gîndirea antropologică, prefigurîndu-şi „obiectul" de studiu: Omul ca problemă. Putem reformula astfel afirmaţia de mai sus spunînd că ceea ce ar putea fi considerat constant în tot acest demers istoric al antropologiei este problema Celuilalt ca Om. Omul nu a existat şi nu a devenit o problemă pentru sine decît în oglinda Celuilalt.
în urmă cu peste 400 de ani, Michel de Montaigne oferea acestei probleme o formulare ce a înfruntat secolele : Comment peut-on etre Persan ? Cum poate fi adică cineva atît de diferit de noi, francezii, şi totuşi (s-ar zice sau ar trebui să acceptăm că este) om „ca şi noi" ? Cu o doză de arbitrar, putem considera această frază dacă nu chiar actul de naştere, măcar actul de botez al antropologiei. Aceasta îşi face astfel intrarea de la început printr-un gest „subversiv", căci, odată cu Montaigne, „a înflorit în Franţa un spirit etnologic în contra-curent cu noul spirit colonial" (Auzias, 1976, p. 19). Dincolo de formularea şi semnificaţia particulare - revoluţionare la acea vreme - date de către Montaigne, putem citi însă o problemă care nu a încetat să-i frămînte pe „antropologi", începînd cu acea perioadă: Cum poate fi Celălalt diferit de Noi şi totuşi Om („ca Noi") ? Cu diferitele variaţiuni pe această temă: ce au oamenii în comun şi prin ce şi cum se deosebesc ? Care sînt constantele umane şi care sînt modurile de variabilitate ? Ce este propriu unei colectivităţi şi ce este comun societăţilor omeneşti ? etc.
Citită în mileniul III, această frază poate părea unora la fel de desuetă precum discuţiile despre sexul îngerilor. Să nu uităm însă că punctul de plecare l-au constituit populaţii care îşi rezervau pînă nu foarte demult denumirea de „om" pentru propria colectivitate, considerîndu-i pe toţi ceilalţi (mai mult sau mai puţin) ne-oameni. Iar europenii, aşa „civilizaţi" cum erau ei, s-au opus cu arma în mînă secole de-a rîndul ideii că „sălbaticii" pe care i-au descoperit în călătoriile lor peste mări ar fi şi ei tot oameni. Iar cînd au început să o facă, au făcut-o doar cu condiţia atribuirii unei forme sau alta de inferioritate constitutivă : sînt şi ei oameni, dar nu chiar ca noi, ci întrucîtva inferiori nouă. Iar din acest punct de vedere, în ciuda toleranţei, uneori militante, cu care ne-a învăţat noua moralitate mondializată, de cîte ori nu am auzit în jurul nostru - sau n-am pronunţat noi înşine - fraze de genul: „Da' ce, ne consideră papuaşi ? " sau „Doar nu sîntem din Bangladesh! ". Adică nu sîntem oameni de clasa a doua, ca ăia... Nu atribuirea unei identităţi eronate, nu „bangladeshitatea" ne deranjează deci în acest caz, ci inferioritatea ce însoţeşte această apartenenţă. Apropo, ştiţi cum arată Bangladeshul şi cum trăiesc papuaşii ?
Dincolo de acest aspect emoţional - care nu este deloc neglijabil nici el -, Celălalt, ca Om, ridică o serie lungă de probleme teoretice extrem de complexe. Ele pot fi grupate, grosso modo, în două categorii complementare: a) Care este limita dintre oameni şi non-oameni, între oameni şi celelalte animale, care sînt criteriile după care putem construi în mod inteligibil şi satisfăcător această limită, astfel încît să putem stabili în mod consecvent pe de o parte locul speciei umane în lumea animală, iar pe de altă parte apartenenţa sau neapartenenţa unor indivizi sau grupuri de indivizi la această specie? b) Cum putem ordona/clasifica diferenţele dintre indivizi şi/sau grupuri de indivizi în interiorul speciei umane ?
Să privim însă puţin mai în profunzime problema Celuilalt şi procesul constitutiv al antropologiei legat de aceasta.
Interesul pentru Celălalt nu este doar apanajul antropologiei şi nu apare doar odată cu aceasta. îl putem găsi, într-adevăr, şi la unii „autori greci şi romani". El se va amplifica exponenţial odată cu marile descoperiri geografice : aventurieri, misionari şi administratori au adus tot mai multe mărturii despre populaţiile întîlnite în diversele părţi ale lumii. Toate acestea nu fac însă decît să ilustreze diversitatea umană, considerată mai mult sau mai puţin stranie - aşa cum era de aşteptat, pentru nişte străini. în acest context, se poate spune că antropologia se constituie ca disciplină de-abia atunci cînd şi în măsura în care această diversitate este gîndită ca diferenţă a Celuilalt. O diferenţă raportată la o identitate. multă vreme indiscutabilă, chiar dacă problematică: aceea a lumii occidentale devenită industrială şi modernă.
Antropologia devine posibilă şi necesară pornind de la o triplă experienţă: experienţa pluralităţii, a alterităţii şi a identităţii. Dificultatea pe care o prezintă istoria antropologiei pentru antropologii înşişi atunci cînd se întreabă asupra acestei experienţe provine dintr-o confuzie originară între pluralitate şi alteritate : ceilalţi, pe care observatorii s-au dus să-i întîlnească, se situau în altă parte, în diversitatea unei lumi vaste, pe care trebuiau să o descopere. Celălalt era prin definiţie un altul îndepărtat, mai exact unul dintre acei alţii îndepărtaţi la fel de diverşi ca şi culturile, moravurile sau obiceiurile prin care puteau fi definiţi ca alţii. Canibal, persan sau huron, acesta simboliza, pentru intelectualii europeni, de la Montaigne pînă în secolul al XVIII-lea, o îndoială asupra valorii absolute a propriei culturi. Acest relativism îşi afla limita în afirmarea complementară a unei „condiţii umane" transcendînd diversitatea culturilor, acestea fiind relative în sensul moral al termenului: nici mai rele, nici mai bune unele decît altele, din momentul în care erau înlăturate prejudecăţile ataşate frecventării exclusive a uneia sau alteia dintre ele (şi, în primul rînd, frecventării exclusive a Europei). [...] în mod straniu, evoluţionismul antropologic (cel al lui Morgan şi Tylor) a deplasat figura alterităţii şi a relativizat pluralitatea pornind de la o înregistrare mai sistematică a diversităţii care alcătuieşte pluralitatea lumii şi a omenirii. Pluralitatea este relativizată din momentul în care diversitatea fiecărei configuraţii culturale se înscrie, ca etapă obligatorie, pe o axă unică de evoluţie („Sălbatici, Barbari, Civilizaţi").
(Auge, 1994, p. 81)
Altfel spus, documentarea tot mai sistematică a diversităţii a condus, pe de o parte, la o imagine empirică a pluralităţii lumilor umane, dar, pe de altă parte, a generat şi o reducere a acestei diversităţi prin încadrarea ei într-un număr limitat de clase de diferenţă -clasificare ce include şi identitatea proprie. Lumea nu este doar diversă, ea este şi diferită, adică ordonată într-un sistem de identităţi şi alterităţi legate între ele în moduri ce se cer analizate şi înţelese. Ceea ce a făcut - şi a trebuit să facă - antropologia a fost, astfel, să descrie diversitatea şi, în acelaşi timp, să o interpreteze ca diferenţă. O diferenţă structurală raportată la o identitate proprie, faţă de care diversitatea interpretată ca diferenţă devenea alteritate. Primitivul antropologiei evoluţioniste (şi nu numai...) nu mai este Persanul lui Montaigne, adică un personaj emblematic al provocatoarei diversităţi umane; el este umanul non-civilizat, alteritatea definitorie a identităţii noastre civilizate1. De unde concluzia lui Auge că „orice antropologie este tripolară", că ea „are vocaţia de a gîndi împreună pluralitate, alteritate şi identitate" (Auge, 1994, p. 84). Altfel spus, antropologiei i-a revenit rolul de a gîndi diferenţa prin descrierea diversităţii din perspectiva unei identităţi2. O formulare mai succintă, preluată de la Frangoise Paul-Levy (1986), ar suna aşa: cum poate fi gîndită diferenţa ?
1. Pe măsură ce terenurile antropologice au îmbogăţit cunoaşterea societăţilor „primitive", această diferenţă definitorie a Primitivului s-a dovedit a fi mult mai... diversă. După cum vom vedea, s-a reclamat trecerea de la studiul culturii primitive la cel al culturilor primitive. Prin ricoşeu, identitatea (europeană), contemplîndu-se în această oglindă a Celuilalt, s-a descoperit la rîndul ei ca fiind mult mai diversă. Diferenţa pătrunde astfel în identitate, relativizînd-o.
2. în cazul „etnologiilor domestice", precum aceea românească, de pildă, relaţia dintre aceşti termeni este profund schimbată. Putem spune că, în aceste cazuri, avem de-a face cu o descriere a identităţii (Volksgeist, specific naţional etc.) prin gîndirea prealabilă a diversităţii „interne" ca „unitate în diversitate", pluralitatea neintrînd în calcul. Spre deosebire de Primitivul Aceste probleme au fost abordate de gînditori din cele mai diferite medii profesionale, avansînd criterii dintre cele mai diferite, de la cele teologice la cele biologice sau geografice. Presupoziţia tacită sau explicită era, de cele mai multe ori, că acestea ar trebui să meargă mai mult sau mai puţin împreună: o anumită conformaţie biologică ar 1 fi legată probabil de un anumit mediu natural şi ar fi însoţită de anumite calităţi psihice - şi anumite forme de organizare socială, de anumite forme de cosmogonie şi de credinţe religioase etc. Contribuţiile la această „antropologie" în devenire sînt astfel foarte pestriţe, influenţîndu-se şi contrazicîndu-se reciproc. Specializarea tîrzie şi treptată a avut loc pe măsură ce s-a crezut că pot fi avansate anumite direcţii de soluţionare a acestui complex problematic, diferenţiat astfel treptat şi el în probleme mai circumscrise, în moduri diverse şi în diferite ţări, speculaţia filosofică generalizatoare pierde teren, lăsînd tot mai mult loc documentării empirice, arheologia şi filologia şi-au delimitat sferele lor de interes, biologia şi medicina au dat naştere antropologiei fizice, iar geografia şi-a precizat o problematică antropo-geografică, viitorii antropologi putînd proveni din oricare dintre aceste domenii în măsura în care ajung să-şi propună cunoaşterea societăţilor „primitive" în ansamblul lor. Această relativă „osmoză interdisciplinară", mai mare poate în cazul antropologiei decît în cel al altor ştiinţe socioumane, continuă, în alte moduri şi din alte raţiuni, pînă în prezent.
3. Antropologia şi politica
Dar antropologia a fost şi este impregnată nu doar de idei şi soluţii din alte discipline înrudite, ci a fost şi este solidară - că o acceptă sau nu - şi cu interesul politic. Astfel, întrebarea academică Cine este Celălalt ? este totdeauna şi pretutindeni solidară cu problema mult mai pragmatică şi esenţialmente politică Ce facem cu Celălalt ? Căci Celălalt a fost şi va fi totdeauna o problemă pentru Noi. Problema Omului a fost generată în mare măsură de problema cît se poate de concretă referitoare la statutul „indienilor" din Lumea Nouă : sînt ei mai apropiaţi de natură şi, în consecinţă, pot să fie folosiţi ca animale de muncă sau sînt mai apropiaţi de cultură şi atunci trebuie creştinaţi şi trataţi ca (un fel de...) oameni? Drepturile minorităţilor sau „dreptul la diferenţă" sînt răspunsuri instituţionalizate la probleme actuale de genul Ce ne facem cu imigranţii ? sau Ce ne facem cu ţiganii ? - şi sînt răspunsuri încă discutabile, căci uneori intră în contradicţie cu celelalte „drepturi", de vocaţie mai universalistă, ale cetăţeanului. Faptul că Celălalt nu mai este exclus fizic (de regulă...) nu înseamnă că relaţiile cu Celălalt au fost reglementate o dată pentru totdeauna. Din acest punct-de vedere, putem spune că această problemă antropologică nu este decît o problemă umană eternă, transpusă de la nivelul practicilor locale la cel al reflecţiei planetare. Corespunzător, trebuie spus că, în măsura în care este un astfel de discurs despre Celălalt, antropologia nu are cum să nu fie şi un act de Putere - repet, fie că o acceptă sau nu.
Această relaţie oarecum constitutivă dintre antropologie şi politică o găsim chiar la originile a ceea ce a devenit cu timpul domeniul antropologiei/etnologiei: este diferenţa dintre ceea ce Stocking (1992) numeşte empire-building ethnology, pe de o parte, şi
antropologiei, figură a alterităţii, Autohtonul etnologiilor naţionale este mai degrabă o figură a identităţii. Este deci problematic dacă putem vorbi în asemenea cazuri tot despre „antropologie" în acelaşi sens în care vorbim în rîndurile de faţă. Vom reveni însă asupra acestei probleme.
nation-building ethnology, pe de altă parte. Obiectul cunoaşterii este, în principiu, acelaşi în cele două cazuri: descrierea unor colectivităţi cu obiceiurile şi credinţele lor, cu artefactele şi instituţiile caracteristice etc. Obiectivele sînt însă profund diferite, căci nu este acelaşi lucru să-ţi pui problema administrării unor colonii diferite într-un mod straniu de metropolă şi pe aceea a edificării unei naţiuni în care straniul - dacă nu chiar străinul - nu au ce să caute. în primul caz, diversitatea culturală este abordată din perspectiva diferenţei celorlalţi; în al doilea caz, ea se dizolvă în specificitatea proprie. Iar problemele pe care le pune gestionarea diferenţei celorlalţi nu sînt aceleaşi cu problemele pe care le ridică gestionarea propriei specificităţi. Corespunzător, etnocentrismul privirii îi ţine pe Ceilalţi la distanţă de Noi, în primul caz, şi ne distanţează pe Noi de Ceilalţi, în al doilea. în primul caz, Ceilalţi fac parte inevitabil din ecuaţie, căci pe ei trebuie să-i administrez; în al doilea caz, Ceilalţi pot să nu fie luaţi deloc în consideraţie, căci problema este administrarea proprie (nu mă interesează specificul ungurilor sau bulgarilor, ci doar specificul nostru, ca români, diferit de specificul lor, de străini).
Bineînţeles că cele două orientări sînt esenţialmente complementare şi bineînţeles că a discuta despre ce îi diferenţiază pe Ceilalţi de „oameni ca noi" implică şi o definire, fie ea şi în oglindă, a ceea ce sîntem Noi. Aceasta nu înseamnă însă că, în plan teoretic, interesele cunoaşterii sînt mai puţin diferite în cele două cazuri, iar în plan practic, că cele două orientări s-au dezvoltat mai puţin diferit în contexte politice diferite, dezvoltîndu-şi propriile priorităţi tematice şi propriul jargon ştiinţific. Astfel, de pildă, în spaţiul german, au fost construite două concepte complementare, Volkskunde, cunoaşterea propriului popor, şi Vdlkerkunde, cunoaşterea celorlalte popoare, acoperind astfel ambele orientări. Deşi gemene, cele două concepte - respectiv disciplinele la care se refereau - au avut însă destine distincte, interesul politic al unei construcţii naţionale frămîntate aducînd în avanscenă o Volkskunde devenită ştiinţă naţională germană şi urmînd să devină model pentru multe alte „tinere naţiuni" preocupate în primul rînd de edificarea propriei conştiinţe naţionale.
Este şi cazul ţării noastre, care, sub denumirea de etnografie şi/'sau folclor, a dezvoltat o nation-building ethnology puternic inspirată, direct sau indirect, de Volkskunde germană.
Să ne înţelegem: nu este vorba aici despre a distinge între o variantă bună şi una rea de antropologie! Dacă una s-a compromis prin naţionalism - cazul german fiind exemplar -, se poate spune că cealaltă s-a compromis şi ea prin colonialism, profunzimea crizei postcoloniale prin care a trecut antropologia fiind la rîndul său exemplară. Ceea ce nu reprezintă un motiv suficient pentru a arunca copilul împreună cu apa din copaie ! O primă problemă aici constă însă în faptul că antropologia de sorginte colonială, chit că a ieşit cam dezorientată din acest exerciţiu, şi-a consumat în mai mare măsură purgatoriul, decît au acceptat să o facă diversele etnologii naţionale, mai închise în ele însele şi reuşind în măsuri diferite să-şi păstreze un public naţional fidel în ingenuitatea sa. Pe de altă parte, reversul medaliei constă în încercările frecvente în ultima vreme ale unor reprezentanţi ai acestor etnologii naţionale de a migra cu arme şi bagaje în cîmpul antropologiei, neglijînd faptul că este vorba totuşi despre tradiţii de gîndire diferite, între care, în ciuda complementarităţii logice, există o considerabilă discontinuitate istorică. De cealaltă parte, unii reprezentanţi ai antropologiei, simţindu-se purificaţi prin penitenţa postcolonială, au tendinţa de a respinge în bloc - sau de a converti în masă - tot ceea ce miroase a etnologie naţională şi, deci, cred ei, a naţionalism. După prea mulţi ani de (relativă) ignorare reciprocă, dialogul necesar al celor două orientări seamănă încă, adesea, cu unul al surdului cu mutul. O etnologie europeană, de pildă, unind comparativ şi transnaţional problematica etnologiilor naţionale, este astfel, în mod paradoxal, „ultima născută dintre etnologiile regionale" (Mesnil, 1984, p. 155).
A
4. Omul sau oamenii ? Intre teren şi interpretare
Faptul că Omul începe să devină o problemă atunci şi în măsura în care se priveşte în oglinda Celuilalt şi îşi pune întrebarea ce să facă cu acesta poate fi exprimat şi în felul următor: omul începe să devină o problemă, ca Om, atunci cînd şi ceilalţi oameni sînt recunoscuţi a fi... oameni. Această problemă generează însă o tensiune constitutivă antropologiei, pe care am avut ocazia să o evocăm deja şi care provine din dificultatea de a descrie cît mai detaliat cu putinţă diversitatea şi, în acelaşi timp, de a o gîndi cît mai unitar ca diferenţă, ca alteritate corelată unei identităţi. Şi nu este vorba aici doar despre tensiunea firească dintre „fapte" şi „concepte". în cazul antropologiei, avem de-a face, pe de o parte, cu o adevărată obsesie a detaliului cotidian şi a diversităţii observabile, din care terenul malinowskian a făcut un mit fondator al disciplinei, iar pe de altă parte, mulţi antropologi au luat multă vreme şi cît se poate de în serios menirea antropologiei de a realiza o sinteză despre Om. Antropologia s-a confruntat astfel cu dubla fascinaţie a Omului şi a oamenilor. Problemă veche, veţi spune, de genul celei a raportului dintre Unu şi Multiplu. Desigur, dar această problemă este nu numai veche, ea este şi perenă, iar antropologia s-a confruntat cu ea în domeniul său de interes şi a abordat-o sui-generis.
Aducînd discuţia mai aproape de practica antropologică, vom observa că, în toate cazurile, antropologul oscilează între ceea ce, pe urmele lui Marshall Sahlins (1985), putem numi categoriile prescrise, în care este gîndită - sau se presupune că poate/trebuie să fie gîndită - lumea umanului, şi contextele descrise, ce prezintă o anumită lume umană, aşa cum a putut fi ea observată pe teren. Antropologul va trebui să pună de acord aceste două componente ale vocaţiei sale : aceea de observator al diversităţii, de regulă localizate în comunităţile sale de studiu, şi aceea de gînditor al umanului, prin definiţie translocal. Ceea ce nu este însă totdeauna uşor, căci diversitatea observată în contextele de teren se sustrage adesea „categoriilor prescrise" ale alterităţii: două populaţii „primitive" pot fi, de pildă, atît de diferite între ele, încît fac dificilă încadrarea comună în categoria prescrisă a „primitivului". Şi problema se repetă şi în cazul unor „categorii prescrise" mult mai nuanţate decît aceea generică de „primitiv". Dubla vocaţie a antropologului îi va pune astfel în permanenţă acestuia şi o problemă de fidelitate: „adevăratul" antropolog trebuie să se dedice şi să promoveze în primul rînd diversitatea observată pe teren, aşa cum se prezintă aceasta, sau să fie atent şi să crediteze mai degrabă categoriile explicative ale umanului, prin care va interpreta diversitatea empirică? în ultimă instanţă, ce este mai pertinent în raport cu umanul: gîndirea Omului sau descrierea oamenilor ?
Istoria antropologiei poate ti privită astfel ca o dialectică permanentă (şi complexă) între universalismul anthropos-ului şi diversitarismul (diversitarianismul) ethnos-ului sau, din perspectiva momentelor istorice particulare, între impulsul iluminist şi cel romantic. Dilema recurentă a antropologiei a fost posibilitatea de a împăca atît raţionalitatea umană generică şi unitatea biologică a omenirii cu „marea variabilitate naturală a formelor culturale" (Geertz, 1973, p. 22).
(Stocking, 1992, p. 347)
şi acolo, dar şi a lui acum şi atunci (în timpul comunismului şi înainte de acesta). Antropologia se confruntă astfel pretutindeni cu noi forme de diversitate şi cu provocarea descrierii şi interpretării lor comparative. Mai mult, antropologia a început să fie - şi trebuie să fie! - o antropologie a „lumilor contemporane", adică a acestei noi condiţii în istoria omenirii: contemporaneitatea lumilor (Auge, 1994). O încercare de introducere în antropologie nu trebuie să fie privită deci ca o sumă de informaţii despre „comunităţi exotice"...
*
Să rezumăm cele spuse pînă acum. Mai întîi, am renunţat să-i atribuim antropologiei un domeniu specific, preferind să o privim mai degrabă din perspectiva unei probleme inaugurale. Aceasta poate fi formulată (şi) ca problema Celuilalt ca Om, cu nenumăratele sale variaţiuni pe această temă.
Din această perspectivă, în afara arheologiei şi a antropologiei fizice, am exclus şi einologiile naţionale (nation-building ethnology) din cîmpul direct de interes, în măsura în care acestea exclud ele însele problematica Celuilalt din preocupările lor definitorii. In cele de faţă, termenul antropologie se va referi deci, în mod restrictiv, doar la tradiţiile dezvoltate în cadrul aşa-numitei empire-building ethnology, păstrînd însă permanent o privire colaterală asupra preocupărilor şi dezvoltărilor din cîmpul etnologiilor naţionale atunci cînd şi atît cît acestea interferează cu cele restrictiv antropologice.
în sfîrşit, legînd antropologia de Om ca problemă, şi nu de Om ca obiect de studiu dat, am considerat că antropologia începe odată cu apariţia explicită a acestei probleme şi constă, în ultimă instanţă, în participarea la construcţia propriului „obiect" de studiu. Ea este astfel, din acest punct de vedere, o operă deschisă, care va dura atît timp cît Omul va mai fi o problemă pentru sine însuşi.
Vom privi deci, în cele ce urmează, antropologia din punctul de vedere al celor mai semnificative controverse care i-au marcat devenirea din perspectiva acestei probleme perene. Aceasta înseamnă, implicit, că ne vom preocupa mai ales de problemele pe care le-a pus - şi le-a pus sieşi - antropologia, şi mai puţin de soluţiile - inevitabil trecătoare - pe care această disciplină le-a adus la cunoaşterea omului.

Sursa
2009-02-15 21:02:10



Comenteaza





Ultimele 25 posturi adăugate

04:22:12Asta ești tu pentru mine: o întindere fără sfârșit —» Taaleex's Blog
22:34:37Swiss Parking —» APort | "Pentru un român care știe citi, cel mai greu lucru e să nu scrie." I.L. Carag
21:57:48Alina Șerban a țipat la avanpremiera filmului ei de debut —» Curaj.TV | Media alternativă
17:26:55©️ Uneori —» Licurici de suflet
16:37:36Copiii nu au nevoie de darurile noastre, ci de timp petrecut cu noi! —» Sunt MAMĂ!
15:29:40Imposibila coaliție. Uroborus, noua eră —» Gheorghe Erizanu
15:03:57Felicitări echipei de robotică! —» Liceul Teoretic “Mihail Sadoveanu”, Călăraşi
14:54:02Pentru un mediu mai curat… —» Liceul Teoretic “Mihail Sadoveanu”, Călăraşi
14:51:04Curtea Internațională de Justiție și-a recunoscut competența de a examina cererea Ucrainei împotriva Rusiei —» ACUM ÎN UCRAINA
14:45:00Călătorie în lumea științei —» Biblioteca de Arte 'Tudor Arghezi'
14:12:34După vot —» Primul meu blog
12:57:24O nouă gafă a Maiei de dragul ambasadorilor… —» un alt blog
12:20:11Petre Crăciun – un scriitor de poveste —» BiblioCity
11:44:53Natura spirituală şi umană, separate şi distincte —» adevaruri biblice
11:17:56Aventură spațială la Disneyland(vlog) —» Cojocari Vitalie
11:17:28Liftmaster Garage —» Andrei Fornea
11:08:45Red And Black Throw Pillows —» Andrei Fornea
11:02:53Închisorile sunt business, spălare de bani, lichidare a disidenților —» Curaj.TV | Media alternativă
10:41:17Rectangular Light Fixtures For Dining Rooms —» Andrei Fornea
10:09:48Impresii despre piesa „Tequila Boom” după Neil Simon, jucată de actorii Teatrului „Luceafărul” —» Blogul lui Marin Bodrug
09:34:20Săptămâna în care a fost dat şi Chişinăul —» Un PUNCT din .FR
09:30:00O istorie reală în timp și spațiu – 55 de ani pentru comunitate —» Biblioteca de Arte 'Tudor Arghezi'
09:28:32Omul de Cultură Iurie Colesnic – intervievatul Bibliotecii „Onisifor Ghibu” în „iureşul” Horei Ştiinţei —» BiblioCity
08:51:393 concluzii amuzante după primul tur de alegeri prezidențiale 2019 —» Andrei Albu - omul alb cu gînduri negre
08:49:56Ziua taților la grădinița fetelor —» un alt blog